Categorie: Fără categorie

Această copie a Evangheliilor în limba greacă din secolul al X-lea conține capete fine decorate la începutul fiecărei evanghelii.

Volumul se deschide cu Scrisoarea lui Eusebiu (263-339) referitoare la tabelele sale canonice. Aici este scrisă cu scriere majusculă cu cerneală roșie într-un format de text în formă de cruce cu încadrare aurie și mici decorațiuni albastre (ff. 2r-3v). Acesta este urmat de un set incomplet de tabele canonice (ff. 4r-5v) cu arcade izbitoare în formă de potcoavă roșii, albe și albastre, cu pilaștri de aur.

Titlurile capitolelor numerotate (kephalaia) sunt enumerate înaintea fiecărei cărți Evanghelie și acestea sunt repetate în marginea de sus a paginii relevante din Evanghelia însăși.

Legatura în stil bizantin este contemporană cu manuscrisul.

A fost descoperită în Liban și achiziționată de British Museum de la librarul R. H. Evans în 1838.

Licență: https://creativecommons.org/publicdomain/mark/1.0/deed.ro

Deși Confucius a susținut că nu a inventat niciodată nimic, ci doar transmitea cunoștințe străvechi (Analectele 7.1), el a produs o serie de idei noi. Mulți admiratori europeni și americani, cum ar fi Voltaire și Herrlee G. Creel, subliniază ideea revoluționară de a înlocui nobilimea de sânge cu noblețea de virtute.[90] Jūnzǐ (君子, lit. „copilul domnului”), care semnifica inițial descendentul mai tânăr, nemoștenitor, al unui nobil, a devenit, în opera lui Confucius, un epitet având aproape același sens și evoluție ca și „domnul” englez.

Un om de rând virtuos care își cultivă calitățile poate fi un „domn”, în timp ce un fiu nerușinat al regelui este doar un „om mic”. Faptul că Confucius a admis studenți din diferite clase ca discipoli este o demonstrație clară că a luptat împotriva structurilor feudale care defineau societatea chineză pre-imperială.[91]

O altă idee nouă, cea a meritocrației, a dus la introducerea sistemului de examen imperial în China. Acest sistem permitea oricui care a promovat un examen să devină ofițer guvernamental, o funcție care ar aduce bogăție și onoare întregii familii. Sistemul de examinare imperială chinez a început în dinastia Sui. De-a lungul secolelor următoare, sistemul a crescut până când în cele din urmă aproape oricine dorea să devină funcționar a trebuit să-și demonstreze valoarea prin promovarea unui set de examene guvernamentale scrise.[92]

Meritocrația politică confuciană nu este doar un fenomen istoric. Practica meritocrației încă există astăzi în China și Asia de Est, iar o gamă largă de intelectuali contemporani – de la Daniel Bell la Tongdong Bai, Joseph Chan și Jiang Qing – apără meritocrația politică ca o alternativă viabilă la democrația liberală.[93]

În Just Hierarchy, Daniel Bell și Wang Pei susțin că ierarhiile sunt inevitabile.[94] Confruntate cu o complexitate din ce în ce mai mare la scară, societățile moderne trebuie să construiască ierarhii pentru a coordona acțiunile colective și pentru a aborda probleme pe termen lung, cum ar fi schimbările climatice. În acest context, oamenii nu trebuie – și nu ar trebui – să dorească să aplatizeze ierarhiile cât mai mult posibil. Ei ar trebui să se întrebe ce anume face ca ierarhiile politice să fie juste și să folosească aceste criterii pentru a decide instituțiile care merită conservate, cele care necesită reforme și cele care au nevoie de transformare radicală. Ei numesc această abordare „conservatorism progresist”, un termen care reflectă locul ambiguu al tradiției confucianiste în dihotomia stânga-dreapta.[95]

Bell și Wang propun două justificări pentru ierarhiile politice care nu depind de un sistem „o persoană, un vot”. În primul rând este eficiența brută, care poate necesita o regulă centralizată în mâinile celor puțini competenți. În al doilea rând, și cel mai important, este servirea intereselor oamenilor (și a binelui comun în sens mai larg).[96] În Against Political Equality, Tongdong Bai completează această relatare folosind un „principiu diferenței politice” proto-rawlsian. Așa cum Rawls susține că inegalitatea economică este justificată atâta timp cât îi avantajează pe cei aflați la baza scării socio-economice, la fel și Bai susține că inegalitatea politică este justificată atâta timp cât îi avantajează pe cei care sunt mai rău din punct de vedere material.[97]

Bell, Wang și Bai critică cu toții democrația liberală pentru a susține că guvernul poporului ar putea să nu fie guvern pentru oameni în niciun sens semnificativ al termenului. Ei susțin că alegătorii tind să acționeze în moduri iraționale, tribale, pe termen scurt; sunt vulnerabili la populism și se luptă să dea socoteală pentru interesele generațiilor viitoare. Cu alte cuvinte, cel puțin, democrația are nevoie de controale meritocratice confucianiste.[98]

În The China Model, Bell susține că meritocrația politică confuciană oferă – și a oferit – un plan pentru dezvoltarea Chinei.[99] Pentru Bell, idealul conform căruia China ar trebui să se reformeze (și s-a reformat) urmează o structură simplă: conducătorii aspiranți trec mai întâi examene hiperselective, apoi trebuie să conducă bine la nivel local pentru a fi promovați în poziții la nivel provincial. , apoi trebuie să exceleze la nivel provincial pentru a accesa poziții la nivel național și așa mai departe.[100] Acest sistem se aliniază cu ceea ce istoricul de la Harvard James Hankins numește „politica virtuții”, sau ideea că instituțiile ar trebui construite pentru a selecta conducătorii cei mai competenți și virtuoși – spre deosebire de instituțiile preocupate în primul rând de limitarea puterii conducătorilor.[101]

În timp ce apărătorii contemporani ai meritocrației politice confuciane toți acceptă acest cadru larg, ei nu sunt de acord unii cu alții cu privire la trei întrebări principale: designul instituțional, mijloacele prin care meritocrații sunt promovați și compatibilitatea meritocrației politice confucianiste cu liberalismul.

Sursa: wikipedia.org

Licență: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/deed.ro

Textul a fost trunchiat. Textul a fost tradus.

Începând cu anii 2000, a existat o identificare tot mai mare a clasei intelectuale chineze cu confucianismul.[76] În 2003, intelectualul confucianist Kang Xiaoguang a publicat un manifest în care facea patru sugestii: educația confuciană ar trebui să intre în învățământul oficial la orice nivel, de la școală elementară până la liceu; statul ar trebui să stabilească prin lege confucianismul ca religie de stat; Religia confuciană ar trebui să intre în viața de zi cu zi a oamenilor obișnuiți prin standardizarea și dezvoltarea doctrinelor, ritualurilor, organizațiilor, bisericilor și locurilor de activitate; religia confuciană ar trebui răspândită prin intermediul organizațiilor neguvernamentale.[76] Un alt susținător modern al instituționalizării confucianismului într-o biserică de stat este Jiang Qing.[77]

În 2005, a fost înființat Centrul pentru Studiul Religiei Confuciane[76], iar guoxue a început să fie implementat în școlile publice la toate nivelurile. Fiind bine primiți de către populație, chiar și predicatori confuciani au apărut la televizor din 2006.[76] Cei mai entuziaști noi confuciani proclamă unicitatea și superioritatea culturii chineze confucianiste și au generat un sentiment popular împotriva influențelor culturale occidentale în China.[76]

Ideea unei „Biserici confucianiste” ca religie de stat a Chinei își are rădăcinile în gândul lui Kang Youwei, un exponent al căutării timpurii a noului confucianism pentru o regenerare a relevanței sociale a confucianismului, într-un moment în care acesta a fost dezinstituționalizat. odată cu prăbușirea dinastiei Qing și a imperiului chinez.[78] Kang și-a modelat „Biserica Confuciană” ideală după bisericile creștine naționale europene, ca instituție ierarhică și centralizată, strâns legată de stat, cu ramuri bisericești locale, devotate cultului și răspândirii învățăturilor lui Confucius.[78]

În China contemporană, renașterea confuciană s-a dezvoltat în diferite direcții întrețesute: proliferarea școlilor sau academiilor confucianiste (shuyuan 书院),[77] renașterea ritului confucianist (chuántǒng lǐyí 传统礼仪)[77] și nașterea unor noi forme. a activității confucianiste la nivel popular, precum comunitățile confucianiste (shèqū rúxué 社区儒学). Unii savanți consideră, de asemenea, reconstrucția bisericilor de descendență și a templelor lor ancestrale, precum și a cultelor și templelor zeilor naturali și naționali în cadrul religiei tradiționale chineze mai largi, ca parte a reînnoirii confucianismului.[79]

Alte forme de renaștere sunt mișcările religioase populare salvaționiste[80], cu un accent specific confucianist, sau bisericile confucianiste, de exemplu Yidan xuetang (一耽学堂) din Beijing,[81] Mengmutang (孟母堂) din Shanghai[82] ] Shenismul confucianist (儒宗神教 Rúzōng Shénjiào) sau bisericile phoenix[83], Frația Confucianistă (儒教道坛 Rújiào Dàotán) din nordul Fujianului, care s-a răspândit rapid de-a lungul anilor după întemeierea templelor sale și înființarea[83] rudele Kong (filiația descendenților lui Confucius însuși) funcționând ca biserici confucianiste.[82]

De asemenea, Academia Confuciană din Hong Kong, unul dintre moștenitorii direcți ai Bisericii Confucianiste a lui Kang Youwei, și-a extins activitățile pe continent, cu construcția de statui ale lui Confucius, spitale confucianiste, restaurarea templelor și alte activități.[84] În 2009, Zhou Beichen a fondat o altă instituție care moștenește ideea Bisericii Confucianiste a lui Kang Youwei, Sala Sfântă a lui Confucius (孔圣堂 Kǒngshèngtáng) din Shenzhen, afiliată la Federația Culturii Confuciane a orașului Qufu.[85][86] A fost prima dintr-o mișcare națională de congregații și organizații civile care a fost unificată în 2015 în Sfânta Biserică Confuciană (孔圣会 Kǒngshènghuì). Primul conducător spiritual al Sfintei Biserici este renumitul savant Jiang Qing, fondatorul și managerul Locuinței Confucianiste Yangming (阳明精舍 Yángmíng jīngshě), o academie confuciană din Guiyang, Guizhou.

Templele religioase populare chinezești și sanctuarele ancestrale de rudenie pot alege, în anumite ocazii, liturghia confuciană (numită 儒 rú sau 正统 zhèngtǒng, „ortopraxie”) condusă de maeștri rituali confuciani (礼生 lǐshēng) pentru a se închina ritualului taoist sau popular în locul zeului. .[11] „Oameni de afaceri confuciani” (儒商人 rúshāngrén, de asemenea „om de afaceri rafinat”) este un concept redescoperit recent, care definește oamenii din elita economico-antreprenorială care își recunosc responsabilitatea socială și, prin urmare, aplică cultura confuciană afacerilor lor.

Sursa: wikipedia.org

Licență: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/deed.ro

Textul a fost trunchiat. Textul a fost tradus.

Potrivit lui He Guanghu, confucianismul poate fi identificat ca o continuare a religiei oficiale Shang-Zhou (~1600–256 î.Hr.) sau religia aborigenă chineză care a durat neîntrerupt timp de trei mii de ani.[64] Ambele dinastii s-au închinat divinității supreme, numită Shangdi (上帝 „Cea mai înaltă zeitate”) sau pur și simplu Dì (帝) de către Shang și Tian (天 „Rai”) de către Zhou. Shangdi a fost conceput ca primul strămoș al casei regale Shang,[65] un nume alternativ pentru el fiind „Progenitorul Suprem” (上甲 Shàngjiǎ).[66] În teologia Shang, multiplicitatea zeilor naturii și a strămoșilor erau privite ca părți ale lui Di, iar cele patru 方 fāng („direcții” sau „laturi”) și 風 fēng („vânturile”) lor ca voință cosmică.[67] Odată cu dinastia Zhou, care a răsturnat Shang, numele zeității supreme a devenit Tian (天 „Raiul”).[65] În timp ce Shang l-au identificat pe Shangdi drept strămoșul-zeu pentru a-și afirma pretenția la putere prin dreptul divin, Zhou a transformat această pretenție într-o legitimitate bazată pe puterea morală, Mandatul Raiului. În teologia Zhou, Tian nu a avut un descendent pământesc singular, dar a acordat favoare divină conducătorilor virtuoși. Regii Zhou au declarat că victoria lor asupra Shang a fost pentru că erau virtuoși și își iubeau poporul, în timp ce Shang erau tirani și astfel au fost privați de putere de către Tian.[3]

John C. Didier și David Pankenier leagă formele ambelor caractere chinezești antice pentru Di și Tian cu modelele stelelor de pe cerul nordic, fie desenate, în teoria lui Didier, conectând constelațiile care încadrează polul nord ceresc ca un pătrat,[ 68] sau în teoria lui Pankenier prin conectarea unora dintre stele care formează constelațiile Ursa Mare și Ursa Major și Ursa Minor (Usa Mică).[69] De asemenea, culturile din alte părți ale lumii au conceput aceste stele sau constelații ca simboluri ale originii lucrurilor, divinitatea supremă, divinitatea și puterea regală.[70] Divinitatea supremă a fost identificată și cu dragonul, simbol al puterii nelimitate (qi),[65] al puterii primordiale „proteice” care întruchipează atât yin, cât și yang în unitate, asociată constelației Draco care se învârte în jurul polului ecliptic nordic, [63] și se strecoară între Carul Mic și cel Mare.

Până în secolul al VI-lea î.Hr. puterea lui Tian și simbolurile care l-au reprezentat pe pământ (arhitectura orașelor, templelor, altarelor și cazanelor rituale și sistemul ritual Zhou) au devenit „difuze” și au fost revendicate de diferiți potenți din statele Zhou să legitimeze ambiții economice, politice și militare. Dreptul divin nu mai era un privilegiu exclusiv al casei regale Zhou, ci putea fi cumpărat de oricine își putea permite ceremoniile elaborate și riturile vechi și noi necesare pentru a accesa autoritatea lui Tian.[71]

Pe lângă sistemul ritual Zhou în scădere, ceea ce poate fi definit ca tradiții „sălbatice” (野 yě) sau tradiții „în afara sistemului oficial”, s-au dezvoltat ca încercări de a accesa voința lui Tian. Populația își pierduse încrederea în tradiția oficială, care nu mai era percepută ca o modalitate eficientă de a comunica cu Raiul. Tradițiile 九野 („Nouă Câmpuri”) și ale Yijing-ului au înflorit.[72] Gânditorii chinezi, confruntați cu această provocare a legitimității, au diverjat într-o „Sută de școli de gândire”, fiecare propunând propriile teorii pentru reconstrucția ordinii morale Zhou.

Confucius (551–479 î.Hr.) a apărut în această perioadă de decadență politică și de interogare spirituală. A fost educat în teologia Shang-Zhou, pe care a contribuit la transmiterea și reformularea, dând centralitate autocultivării și acționării oamenilor,[3] și puterii educaționale a individului auto-stabilit de a-i ajuta pe alții să se stabilească (principiul de愛人 àirén, „iubind pe alții”).[73] Pe măsură ce domnia Zhou s-a prăbușit, valorile tradiționale au fost abandonate, rezultând o perioadă de declin moral. Confucius a văzut o oportunitate de a consolida valorile compasiunii și tradiției în societate. Deziluzionat de vulgarizarea pe scară largă a ritualurilor de acces la Tian, ​​el a început să predice o interpretare etică a religiei tradiționale Zhou. În opinia sa, puterea lui Tian este imanentă și răspunde pozitiv inimii sincere conduse de umanitate și dreptate, decență și altruism. Confucius a conceput aceste calități ca fundamentul necesar restabilirii armoniei socio-politice. La fel ca mulți contemporani, Confucius a văzut practicile rituale ca modalități eficiente de a accesa Tian, ​​dar el a considerat că nodul crucial este starea de meditație în care participanții intră înainte de a se angaja în actele rituale.[74] Confucius a modificat și recodificat cărțile clasice moștenite de la dinastiile Xia-Shang-Zhou și a compus Analele de primăvară și toamnă.

Sursa: wikipedia.org

Licență: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/deed.ro

Textul a fost trunchiat. Textul a fost tradus.

Confucius credea că dezordinea socială provine adesea din eșecul de a percepe, înțelege și face față realității. Prin urmare, dezordinea socială poate proveni din eșecul de a numi lucrurile prin numele lor propriu, iar soluția lui a fost zhèngmíng (正名; zhèngmíng; „rectificarea termenilor”). El a dat o explicație despre zhengming unuia dintre discipolii săi.

Zi-lu spuse: „Vasalul lui Wei te-a așteptat, pentru ca tu să administrezi guvernul. Care vei considera că este primul lucru de făcut?”
Maestrul a răspuns: „Ce este necesar pentru a rectifica numele”.
“Deci! într-adevăr!” spuse Zi-lu. “Ești foarte aproape! De ce trebuie să existe o astfel de rectificare?”
Maestrul a spus: „Ce necultivat ești, Yu! Omului superior [Junzi] nu-i pasă de totul, așa cum nu poate merge să verifice totul!
Dacă numele nu sunt corecte, limbajul nu este în concordanță cu adevărul lucrurilor.
Dacă limbajul nu este în concordanță cu adevărul lucrurilor, lucrurile nu pot fi duse la succes.
Când treburile nu pot fi duse la succes, adecările și muzica nu înfloresc.
Atunci când bunurile și muzica nu înfloresc, pedepsele nu vor fi aplicate în mod corespunzător.
Când pedepsele nu sunt aplicate corespunzător, oamenii nu știu să miște mâinile sau piciorul.
Prin urmare, un om superior consideră necesar ca numele pe care le folosește să fie rostite în mod corespunzător și, de asemenea, ca ceea ce vorbește să fie realizat în mod corespunzător. Ceea ce cere omul superior este doar ca în cuvintele lui să nu existe nimic greșit”.
(Analectele XIII, 3, tr. Legge)

Xun Zi capitolul (22) „Despre rectificarea numelor” susține că vechii regi înțelepți au ales nume (名; míng) care corespundeau direct cu actualitățile (實; shí), dar generațiile ulterioare au confundat terminologia, au inventat o nouă nomenclatură și, astfel, au putut. nu mai distinge binele de rău. Deoarece armonia socială este de cea mai mare importanță, fără rectificarea corespunzătoare a numelor, societatea s-ar prăbuși în esență și „întreprinderile [ar] nu [ar] fi finalizate”.

Sursa: wikipedia.org

Licență: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/deed.ro

Textul a fost trunchiat. Textul a fost tradus.