Category: Toate articolele

Căutarea Iisusului istoric constă în eforturi academice de a determina ce cuvinte și acțiuni, dacă există, pot fi atribuite lui Isus și de a folosi descoperirile pentru a oferi portrete ale lui Isus istoric.[1] Începând cu secolul al XVIII-lea, au avut loc trei căutări academice pentru Isus istoric, fiecare cu caracteristici distincte și bazate pe criterii de cercetare diferite, care au fost adesea dezvoltate în fiecare fază specifică.[2][3][4] Aceste căutări se deosebesc de abordările anterioare deoarece se bazează pe metoda istorică pentru a studia narațiunile biblice. În timp ce analiza textuală a surselor biblice a avut loc de secole, aceste căutări au introdus noi metode și tehnici specifice pentru a stabili validitatea istorică a concluziilor lor.[5]

Entuziasmul manifestat în timpul primei căutări s-a diminuat după critica lui Albert Schweitzer din 1906 în care el a subliniat diverse neajunsuri în abordările folosite la acea vreme. A doua căutare a început în 1953 și a introdus o serie de tehnici noi, dar a atins un platou în anii 1970.[6] În anii 1980, un număr de savanți au început treptat să introducă noi idei de cercetare,[2][7] inițiind o a treia căutare caracterizată de cele mai recente abordări de cercetare.[6][8] De la sfârșitul anilor 2000, preocupările au crescut cu privire la utilitatea criteriilor de autenticitate[9] și proclamarea unei Next Quest mai expansive și cu adevărat interdisciplinare.[10]

Deși există un acord larg răspândit cu privire la existența lui Isus[a][11] și un consens de bază cu privire la conturul general al vieții sale[12], portretele lui Isus construite în căutări au fost adesea diferite unele de altele și de imagine. descrise în relatările Evangheliei.[13][14] Există atribute care se suprapun între portrete și, în timp ce perechi de savanți pot fi de acord asupra unor atribute, aceiași savanți pot diferi în ceea ce privește alte atribute și nu există un singur portret al lui Isus istoric care să satisfacă majoritatea savanților.[15][16][17] ]

Misiuni
Prima căutare
Viețile lui Isus
Albert Schweitzer, a cărui carte The Quest of the Historical Jesus a inventat termenul.[18]

Odată cu încheierea Iluminismului, diverși savanți din Europa au început să depășească analiza textuală și dezvoltarea armoniilor Evangheliei și au început să producă biografii ale lui Isus, denumite în mod obișnuit Viețile lui Isus.[1][2] Aceste biografii au încercat să aplice unele tehnici istorice unei versiuni armonizate a relatărilor Evangheliei și au produs noi imagini de ansamblu asupra vieții lui Isus.[1][2] Aceste încercări de a construi o biografie a lui Isus au ajuns să fie cunoscute drept prima „căutare a lui Isus istoric”, un termen inventat efectiv de cartea lui Albert Schweitzer, care a fost inițial intitulată The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus. la Wrede.[2][18]

Până la sfârșitul secolului al XIX-lea, au fost scrise sute de Viețile lui Isus. Unele dintre acestea au fost pur senzaționale: nu au fost produse pentru că au apărut date noi, ci pentru că unii oameni au citit și interpretat Evangheliile în moduri noi.[1][2] Aceste povești din Viețile lui Isus au fost adesea romanticizate, extrem de psihologice sau au inclus elemente noi care nu au apărut în niciuna dintre evanghelii sau alte documente istorice. De exemplu, Ernest Renan a folosit incidentul în care Isus călărește un măgar în timpul intrării sale triumfale în Ierusalim pentru a construi o poveste în care Isus dulgherul era un profet blând care avea un măgar în Galileea și îl călărea în timp ce călătorea între diferitele orașe ale sale.[1] ][19][20]

Mark Powell afirmă că producția acestor Vieți ale lui Isus a fost condusă de obicei de trei elemente: 1. impunerea unei mari scheme (de exemplu, Isus ca reformator) care a dictat tema lucrării și în termenii cărora au fost interpretate evangheliile; 2. excluderea acelor părți ale relatărilor Evangheliei care nu se potriveau în schemă; 3. adăugarea de material nou care nu a apărut în niciuna dintre evanghelii pentru a umple golurile din poveste.[1] Andreas J. Köstenberger a declarat că, în multe cazuri, aceste povești l-au înfățișat pe Iisus „precum cei care caută înșiși”, mai degrabă decât o figură evreiască din secolul I.[21]

Tema de bază folosită de autorii diferitelor vieți ale lui Isus în timpul primei căutări a variat. În unele cazuri a urmărit să laude creștinismul, în alte cazuri să-l atace.[1][19] Una dintre cele mai vechi publicații notabile în domeniu a fost a lui Hermann Reimarus (1694–1768), care l-a portretizat pe Isus ca pe o figură politică mai puțin de succes, care și-a asumat că destinul său a fost să-L plaseze pe Dumnezeu ca rege al Israelului.[1] Reimarus a scris un tratat care a respins miracolele și ia acuzat pe autorii Bibliei de fraudă, dar el nu a publicat acest lucru.[22] Mai târziu, Gotthold Lessing (1729–1781) a publicat postum teza lui Reimarus.[23] Baronul d’Holbach (1723–1789) care nu avea niciun interes să recupereze un Isus istoric, ci să critice religia a scris Ecce Homo! Sau, O anchetă critică în istoria lui Isus Hristos; Fiind o analiză rațională a evangheliilor și a publicat-o anonim la Amsterdam în 1769.[24][25] Cartea a fost tradusă în engleză de George Houston și publicată în 1799 și apoi în 1813, fapt pentru care Houston (care și-a mărturisit că este autorul) a fost condamnat pentru blasfemie la doi ani de închisoare.[26]

Caută Isus istoric
Ernest Renan, a cărui carte a fost una dintre cele mai populare vieți ale lui Isus din secolul al XIX-lea.[1]

David Strauss (1808–1874), la vârsta de 27 de ani, a fost pionier în căutarea „Iisusului Istoric”, respingând toate evenimentele supranaturale ca elaborări mitice. Lucrarea sa din 1835, Viața lui Isus[27] a fost una dintre primele și cele mai influente analize sistematice ale poveștii vieții lui Isus, urmărind să o bazeze pe cercetări istorice imparțiale.[1][2] Strauss a privit relatările miraculoase ale vieții lui Isus din evanghelii în termeni de mituri care au apărut ca urmare a imaginației comunității, deoarece povestea din nou și a reprezentat evenimentele naturale ca miracole.[1][28] Albert Schweitzer a scris în The Quest of the Historical Jesus (1906; 1910) că argumentele lui Strauss „au completat certificatele de deces ale unei întregi serii de explicații care, la prima vedere, au tot aerul de a fi vii, dar nu sunt chiar așa. “. El a adăugat că există două perioade largi de cercetare academică în căutarea lui Isus istoric, și anume, „perioada de dinaintea lui David Strauss și perioada de după David Strauss”. Printre lucrările apărute după Strauss, cartea lui Ernest Renan Vie de Jesus, care a combinat erudiția cu interpretarea psihologică sentimentală și romanească, a avut mare succes și a avut opt ​​retipăriri în trei luni.[1] Renan a îmbinat narațiunile Evangheliei cu propriile sale interpretări psihologice, de ex. că Isus a predicat o „dulce teologie a iubirii” în Galileea, dar s-a transformat într-un revoluționar odată ce a întâlnit așezământul din Ierusalim.[1]

Johannes Weiss (1863–1914) și William Wrede (1859–1906) au adus în atenția lumii academice aspectele eshatologice ale slujirii lui Isus.[29] Atât Weiss, cât și Wrede au fost pasional anti-liberali, iar prezentările lor au avut ca scop să sublinieze natura neobișnuită a slujirii și a învățăturilor lui Isus.[29] Wrede a scris despre tema Secretului Mesianic din Evanghelia după Marcu și a susținut că aceasta a fost o metodă folosită de primii creștini pentru a explica că Isus nu se pretinde Mesia.[30]

Albert Kalthoff (1850–1906), în capitolul „A existat un Isus istoric?” din lucrarea sa din 1904, Cum a apărut creștinismul. Noi contribuții la problema lui Hristos (publicată în engleză în 1907 sub numele de The rise of Christianity) au scris: „Un Fiu al lui Dumnezeu, Domn al lumii, născut dintr-o fecioară și care a înviat după moarte și fiul unui mic constructor cu noțiuni revoluționare, sunt două ființe total diferite. Dacă una a fost Isus istoric, cealaltă cu siguranță nu a fost. Adevărata întrebare a istoricității lui Isus nu este doar dacă a existat vreodată un Iisus printre numeroșii pretendenți ai unui Mesia în Iudeea, ci dacă trebuie să recunoaștem caracterul istoric al acestui Isus în Evanghelii și dacă trebuie să fie privit ca întemeietorul creștinismului.”[31]

Albert Schweitzer (1875–1965), istoric al teologiei, a prezentat o importantă trecere în revistă critică a istoriei căutării vieții lui Isus în The Quest of the Historical Jesus – From Reimarus to Wrede (1906, prima ediție), denunțând subiectivitatea diverșii scriitori care și-au injectat propriile preferințe în caracterul lui Isus. Există un capitol (cap. 10) despre ipoteza cu două surse a lui Christian Hermann Weisse și ipoteza Wilke a lui Christian Gottlob Wilke și trei capitole pentru David Strauss (cap. 7, 8 și 9), precum și un capitol complet lui Bruno Bauer (cap. 11). Bruno Bauer (1809–1882) a fost primul teolog academic care a afirmat non-istoricitatea lui Isus. Cu toate acestea, bursa sa a fost îngropată de mediul academic german și a rămas un paria, până când Albert Kalthoff și-a salvat lucrările din neglijență și obscuritate. Schweitzer a lăudat foarte mult lucrările timpurii ale lui Bauer, înainte de lucrările sale ulterioare și concluziile cu privire la aistoricitatea lui Isus.[32]
Teoria mitului lui Hristos

O provocare directă pentru prima căutare a fost The Christ Myth, publicată pentru prima dată în 1909 de Arthur Drews despre teoria mitului lui Hristos și negarea existenței unui Isus istoric. Drews, prin amplificarea și publicitatea tezei avansate inițial de Bruno Bauer[33], a câștigat o importanță internațională din controversa internațională care a rezultat provocată de cartea sa. În 1912, Shirley Jackson Case a remarcat că în ultimul deceniu, îndoielile cu privire la existența lui Iisus au fost avansate în mai multe părți, dar nicăieri atât de insistent ca în Germania, unde mișcarea sceptică a devenit o propagandă obișnuită: „Cel mai important campion al său este Arthur Drews, profesor. de filozofie la Liceul Tehnic din Karlsruhe.De la apariția lui Christusmythe în 1909, subiectul a fost ținut în fața publicului prin intermediul dezbaterilor desfășurate în diferite locuri, în special în unele centre universitare importante precum Jena, Marburg, Giessen, Leipzig, Berlin .”[34][35][36]

Pentru a discuta teza lui Drews, Schweitzer a adăugat două noi capitole în a doua ediție din 1913 a lucrării sale, The Quest of the Historical Jesus. (Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 2. Auflage, 1913)[37]

Ch. 22, (p. 451–499), „The New Denial of the Historicity of Jesus” (Die Neueste Bestreitung der Geschichtlichkeit Jesu) analizează teza lui Drews, plus opt scriitori în sprijinul tezei lui Drews despre inexistența lui Iisus: J. M. Robertson , Peter Jensen,[38] Andrzej Niemojewski, Christian Paul Fuhrmann,[39] W.B. Smith, Thomas Whittaker, G.J.P.J. Bolland, Samuel Lublinski. Trei dintre ele favorizează explicațiile mitico-astrale.
Ch. 23 (p. 500–560), „Dezbaterea despre istoricitatea lui Isus” (Die Diskussion über die Geschichtlichkeit Jesu), trece în revistă publicațiile a 40 de teologi/erudiți ca răspuns la Drews și menționează participanții la dezbaterea publică din februarie 1910. . Majoritatea publicațiilor sunt critice și negative. Schweitzer își continuă expunerea sistematică a problemelor și dificultăților din teoriile lui Bestreiter („provocatori”) și Verneiner („negatorii”) – radicalii olandezi, J. M. Robertson, W. B. Smith și Drews – și autenticitatea epistolelor lui Paul și istoricitatea lui Paul. de asemenea.

Schweitzer însuși a susținut, de asemenea, că toate prezentările lui Isus din secolul al XIX-lea fie au minimizat, fie au neglijat mesajul apocaliptic al lui Isus și a dezvoltat propria sa versiune a profilului lui Isus în contextul apocaliptic evreiesc.[2][40]
Deznodământul primei căutări

Lucrarea lui Schweitzer a fost precedată de cartea lui Martin Kähler The So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ, care a fost publicată în 1896.[2] Kähler a susținut că nu a fost posibil să se separe pe Isus din istorie de Hristosul credinței și că, în orice caz, scopul cheie al analizei biblice ar trebui să fie înțelegerea mai bună a Hristosului credinței care a influențat istoria.[2] Lucrarea lui Kähler a atras atât conservatorii, cât și liberalii, iar efectul ei combinat cu cartea lui Schweitzer a încheiat efectiv prima căutare.[2]
Perioada fără căutare
Rudolf Bultmann credea că ceea ce contează este că Isus a trăit și a fost crucificat, nu ceea ce s-a întâmplat în timpul vieții sale.[41]

Critica lui Schweitzer din 1906 a subminat încercările anterioare de cercetare istorică a lui Isus și este adesea văzută ca începutul unei perioade de „fără căutare” care durează până la prelegerea lui Ernst Käsemann din 1953, care a început a doua căutare.[2][42] Ben Witherington afirmă că la sfârșitul primei căutări, cercetarea istorică a lui Isus a fost presupusă a fi moartă, deși nu s-a dovedit a fi cazul.[2]

Unii savanți, cum ar fi Paul Zahl, susțin că ultimele două paragrafe ale cărții lui Schweitzer rezumă în mod adecvat sfârșitul primei căutări, Schweitzer afirmând că „Isus din Nazaret nu se va îngădui să fie modernizat ca personaj istoric… El vine la noi ca Unul. necunoscut”.[43] Zahl aseamănă prima căutare cu expediția Scott în Antarctica și afirmă că prima căutare s-a încheiat ca un dezastru total, încetinind eforturile academice de a continua cercetările asupra lui Isus istoric.[43] Cu toate acestea, alți savanți, cum ar fi Stanley Porter sau Dale Allison, nu sunt de acord cu această evaluare sau cu separarea în ceea ce privește aceste faze.[18][19][44][45]

Stanley Porter afirmă că critica lui Schweitzer nu a făcut decât să pună capăt studiilor „romantizate și excesiv de psihologizate” despre viața lui Isus, iar alte cercetări au continuat.[19] Dale Allison afirmă că alte cercetări au avut loc în timpul așa-numitei faze de căutare fără căutare, iar progresul a fost continuu, deoarece în fiecare an, cu excepția anului 1919, a fost publicată o nouă carte academică despre Isus.[24] Maurice Casey afirmă că, deși la început poate părea rezonabil să numim aceasta o perioadă de „fără căutări”, caracterizarea nu este exactă și în această perioadă s-au făcut alte progrese semnificative, de ex. Lucrările lui B. H. Streeter privind prioritatea Markan și sursa Q care au afectat cercetările viitoare.[18]

O figură cheie în perioada relativ liniștită din 1906 până în 1953 a fost Rudolf Bultmann, care a fost sceptic în ceea ce privește relevanța și necesitatea cercetării istorice despre Isus și a susținut că singurul lucru pe care putem sau trebuie să-l știm despre Isus este „acela” (germană: Dass) a existenței sale și foarte puțin altceva.[41][46] Bultmann a susținut că tot ceea ce contează este „acela”, nu „ce” în sensul că Isus a existat, a predicat și a murit prin crucificare, nu ceea ce s-a întâmplat de-a lungul vieții sale.[41] Bultmann a fost, de asemenea, un susținător al studiului tradițiilor orale care transmiteau evangheliile.[47]

Bultmann credea că numai câteva fapte împrăștiate pot fi cunoscute despre Isus și, deși se puteau cunoaște câteva lucruri despre Isus, o astfel de căutare a fost inutilă pentru că tot ceea ce contează este să urmeze „chemarea lui Isus”, care poate fi cunoscută doar printr-o întâlnire existențială. cu cuvântul lui Dumnezeu.[46] Bultmann a susținut că cea mai veche literatură creștină a arătat puțin interes pentru anumite locații și că studiul lui Isus prin analiză istorică nu era doar imposibil, ci și inutil.[46] Cu toate acestea, în cele din urmă, Bultmann nu a închis complet ușa cercetării istorice și până în 1948 a sugerat posibilitatea unei investigații suplimentare.[46]
A doua căutare
Criteriul de jenă dezvoltat în timpul celei de-a doua căutări a fost aplicat Botezului lui Isus, descris aici într-un c. 1567 pictură de Juan Fernández Navarrete.[48]

În timp ce data exactă pentru începerea primei sau a treia căutare poate fi pusă sub semnul întrebării, începutul celei de-a doua căutări are o oră și o locație bine cunoscute, și anume prelegerea lui Ernst Käsemann din 20 octombrie 1953 intitulată „Problema lui Isus istoric”, susținută. la o reuniune anuală de absolvenți de la Universitatea din Marburg care, ca și Käsemann, a studiat cu Rudolf Bultmann.[4][49]

Prelegerea lui Käsemann a marcat o abatere de la învățăturile fostului său profesor Bultmann, care a pus accentul pe teologie și în 1926 a susținut că cercetarea istorică a lui Isus a fost atât inutilă, cât și inutilă; deși Bultmann a modificat ușor această poziție într-o carte ulterioară.[46][49] Käsemann a avansat poziția că, deși evangheliile pot fi interpretate în scopuri teologice, ele conțin încă amintiri istorice care pot oferi informații despre Isus.[2][4] Această perspectivă a început efectiv ceea ce era cunoscut atunci sub numele de „Noua Căutare” și mai târziu a ajuns să fie numită a doua căutare a istoricului Isus.[2] Majoritatea savanților implicați în a doua căutare au fost fie germani, fie instruiți de germani.[7]

Perspectiva lui Käsemann că este posibil să știm ceva despre Isus dacă instrumentele de analiză istorică sunt aplicate într-o manieră sistematică s-a dovedit extrem de importantă și a inspirat un număr de savanți să dezvolte noi abordări ale studiului lui Isus istoric.[2][4] Una dintre lucrările influente care i-au urmat abordarea a fost cartea lui Günther Bornkamm din 1956, Isus din Nazaret și binecunoscuta sa afirmație că „ceea ce raportează Evangheliile cu privire la mesajul, faptele și istoria lui Isus se distinge încă printr-o autenticitate… acestea. trăsăturile ne îndreaptă direct către figura pământească a lui Isus” a oferit impuls pentru a doua căutare în anii 1960.[2][50] Cartea lui James M. Robinson din 1959 A New Quest for the Historical Jesus a fost retipărită de mai multe ori, indicând nivelul ridicat de interes față de subiect în anii 1960.[2][51]

Pentru a analiza pasajele biblice, Käsemann a introdus criteriul disimilarității, care compară un pasaj al Evangheliei (de exemplu, o declarație a lui Isus) cu contextul evreiesc al vremii și, dacă este diferit, pune pondere pe existența lui pe un teren sigur.[52] În timpul celei de-a doua căutări a fost introdus și criteriul jenei.[5] Acest criteriu afirmă că este puțin probabil ca un grup să inventeze o poveste care ar fi jenantă pentru ei înșiși.[5] De exemplu, acest criteriu susține că Biserica creștină timpurie nu ar fi vrut niciodată să inventeze miezul poveștii despre Botezul lui Isus, deoarece Ioan a botezat pentru iertarea păcatelor, iar Isus a fost văzut ca fără păcat, prin urmare povestea nu a servit la nimic. , și ar fi fost o jenă, având în vedere că îl poziționa pe Ioan deasupra lui Isus.[48][53] În timp ce botezul lui Isus însuși poate fi un eveniment istoric, prezența porumbelului și a vocii din Rai pot fi împodobiri ulterioare ale evenimentului original.[1] „Viața lui Isus” a lui Marcello Craveri din 1967, bazată pe Manuscrisele de la Marea Moartă, a susținut că pretențiile la divinitate făcute de Isus istoric au fost strict limitate și nu neobișnuite pentru un evreu din acea generație. Multe dintre pretențiile mai puternice și accentul pus pe puterea răscumpărătoare a morții lui Hristos pe cruce, ar putea fi văzute ca reluări de către Sfântul Pavel, care a fost probabil puternic influențat de tradițiile greco-romane.[54]
A treia căutare
„Isus Teaches the People by the Sea”, un tablou de James Tissot, c. 1890

La începutul anilor 1970, impulsul inițial al celei de-a doua căutări aproape dispăruse.[2][7] O serie de savanți atribuie sfârșitul acestei căutări rolului în scădere al ideilor lui Bultmann, Ben Witherington afirmând: „Pe măsură ce influența uriașă a lui Bultmann și entuziasmul pentru existențialism au început să scadă, la fel și entuziasmul pentru a doua căutare”. 2] Geza Vermes a declarat: „Datorită influenței colosale a lui Bultmann asupra limbii germane și, ulterior, prin foștii săi studenți asupra învățării din America de Nord, Noul Testament, ceasul cercetării istorice reale s-a oprit timp de o jumătate de secol” și că a început din nou abia după această influență. se terminase.[7][55] Paul Zahl a declarat că, în timp ce a doua căutare a adus contribuții semnificative la acea vreme, rezultatele ei sunt acum în mare parte uitate, deși nu sunt infirmate.[56]
iudaismul palestinian

Publicarea din 1977 a E.P. Sanders, Paul și iudaismul palestinian, au reînnoit interesul pentru Isus istoric și au inițiat o a treia căutare.[3][5][6] Spre deosebire de a doua căutare, a treia căutare nu a avut un început bine definit și a apărut pe măsură ce un număr de savanți au prezentat noi abordări într-un timp relativ scurt unul de celălalt.[3] În 1982, N. T. Wright a inventat termenul „a treia căutare” pentru a se referi la aceste noi abordări.[8][57][58]

A treia căutare a oferit noi perspective asupra contextului palestinian și evreiesc al lui Isus, și nu atât despre persoana lui Isus însuși.[59][60][61] De asemenea, a clarificat faptul că tot materialul despre Isus a fost transmis de Biserica în curs de dezvoltare, ridicând întrebări cu privire la criteriul deosebirii și posibilitatea de a atribui material exclusiv lui Isus, și nu Bisericii în curs de dezvoltare.[62] Chiar și așa, criteriile de autenticitate au domnit suprem în această perioadă a căutării.

Următoarea căutare

În 2021, James Crossley (editor al Journal for the Study of the Historical Jesus) a anunțat că bursa istorică a lui Isus s-a mutat acum în epoca următoarei căutări. Următoarea căutare a trecut de la criterii, obsesiile cu unicitatea lui Isus și suprasessionismul încă implicit în întrebările academice despre evreitatea lui Isus. În schimb, erudiția sobră se concentrează acum pe tratarea subiectului ca parte a fenomenului uman mai larg al religiei, al comparației culturale, al relațiilor de clasă, al culturii și economiei sclavilor, pe studiile de memorie și pe istoria socială a erudiției istorice a lui Isus și a istoriilor mai largi de receptare a istoriei istorice. Isus.[63] Cartea lui Crossley și Robert J. Myles, Jesus: A Life in Class Conflict, este un indicator al acestei noi tendințe.[64]
Pierderea autenticității

De la sfârșitul anilor 2000, preocupările au crescut cu privire la utilitatea criteriilor de autenticitate.[65] Potrivit lui Keith, criteriile sunt instrumente literare, îndatorate pentru a forma critica, nu instrumente istoriografice.[66] Ele au fost menite să discearnă tradițiile pre-Evanghelie, nu să identifice fapte istorice,[66] dar au „substituit tradiția preliterară cu cea a lui Isus istoric.”[67] Conform lui Le Donne, utilizarea unor astfel de criterii este o formă de „istoriografie pozitivistă”.[68]
Studii de memorie

Studiul lui James D. G. Dunn din 2003, Jesus Remembered, a fost începutul unui „[…] interes crescut pentru teoria memoriei și mărturia martorilor oculari.”[69][70] Dunn susține că „[l]singurul obiectiv realist pentru orice” căutarea lui Isus istoric este Isus amintit.”[71] Dunn susține că creștinismul a început cu impactul pe care Isus l-a avut asupra adepților săi, modelându-le amintirile despre el, care au fost transmise prin tradiția orală. Potrivit lui Dunn, pentru a înțelege persoana și impactul lui Isus, oamenii de știință trebuie să privească „imaginea generală, concentrându-se pe motivele și accentul caracteristic ale tradiției lui Isus, mai degrabă decât să facă descoperirile prea dependente de elementele individuale ale tradiției.”[71] ] Potrivit lui Dunn, Iisus amintit era evreu, situat în Palestina secolului I.[72] Centrală în mesajul lui Isus era ideea unei Împărății incluzive a lui Dumnezeu,[73] care avea deja existență.[74] Dunn consideră posibil ca „vorbirea despre respingere (tradiția profetică), despre fiul omului care suferă și despre un pahar de băut și un botez de îndurat să înceapă în mai mare sau mai puțină parte cu Isus însuși reflectând asupra propriului destin. „[75]

Chris Keith, Le Donne și alții[b] pledează pentru o abordare de „memorie socială”, care susține că amintirile sunt modelate de cadre interpretative determinate social, care sunt modelate de nevoile prezentului. Orice unitate evanghelică este modelată și interpretată de cei care își amintesc; distincția dintre „autentic” și „neautentic” este deci inutilă. În loc să caute un Isus istoric, erudiția ar trebui să investigheze modul în care au fost modelate amintirile lui Isus și cum au fost remodelate „în scopul coeziunii și al autoînțelegerii (identității) grupurilor”.[67]

Anthony Le Donne a elaborat teza lui Dunn, bazându-se „istoriografia lui în mod direct pe teza lui Dunn conform căreia Isus istoric este amintirea lui Isus amintită de primii discipoli.”[69] Potrivit lui Le Donne, amintirile sunt fracturate și nu amintirile exacte ale lui. trecut.[69] Le Donne mai susține că amintirea evenimentelor este facilitată prin raportarea acesteia la o poveste comună, sau „tip”. Tipul modelează modul în care amintirile sunt reținute, c.q. povestit. Aceasta înseamnă că tradiția lui Isus nu este o invenție teologică a Bisericii primare, ci mai degrabă o tradiție modelată și refractată printr-un astfel de „tip” de memorie.[69]

Potrivit lui Chris Keith, există „două „modele” concurente în ceea ce privește modul de utilizare a tradiției Evangheliei pentru a aborda istoricul Isus […] Un prim model, inspirat de critica formei și susținut și astăzi, încearcă să atingă un istoric istoric. Isus „în spatele” interpretărilor primilor creștini. Un al doilea model, inspirat de progresele istoriografiei și teoria memoriei, postulează un Isus istoric care este în cele din urmă de neatins, dar poate fi formulat ipoteza pe baza interpretărilor primilor creștini și ca parte a unui proces mai amplu de contabilizare a modului și de ce primii creștini au ajuns să-L vadă pe Isus în felul în care l-au văzut.” Potrivit lui Keith, „aceste două modele sunt incompatibile din punct de vedere metodologic și epistemologic”, punând sub semnul întrebării metodele și scopul primului model.[76]

Metode
Critica textuală, sursă și formă

Prima căutare, care a început în 1778, sa bazat aproape în întregime pe critica biblică. Aceasta a luat forma criticii textuale și a surselor inițial, care au fost completate cu critici de formă în 1919 și critici de redactare în 1948.[5] Critica de formă a început ca o încercare de a urmări istoria materialului biblic în timpul perioadei orale înainte de a fi scris în forma sa actuală și poate fi văzută ca pornind de unde se termină critica textuală.[77] Critica de formă îi consideră pe scriitorii Evangheliei drept editori, nu autori. Critica de redactare poate fi privită ca fiind copilul criticii sursei și criticii de formă.[78] și îi vede pe scriitorii Evangheliei ca fiind autori și teologi timpurii și încearcă să înțeleagă modul în care redactorii au (au) modelat narațiunea pentru a-și exprima propriile perspective.[78]
Criterii de autenticitate

Când critica de formă a pus sub semnul întrebării fiabilitatea istorică a Evangheliilor, oamenii de știință au început să caute alte criterii. Preluate din alte domenii de studiu, cum ar fi critica surselor, „criteriile de autenticitate” au apărut treptat, devenind o ramură distinctă a metodologiei asociată cu cercetarea vieții lui Isus.[79] Criteriile sunt o varietate de reguli utilizate pentru a determina dacă un eveniment sau o persoană este mai mult sau mai puțin probabil să fie istoric. Aceste criterii sunt utilizate în primul rând, deși nu exclusiv, pentru a evalua spusele și acțiunile lui Isus.[80][81] James Crossley a susținut că „[e]mergând de sub ruinele criteriilor, ne rămâne cu o viziune de modă veche a interpretării, argumentării și combinării argumentelor pentru ponderea colectivă pentru a face un caz general.”[82]

Având în vedere scepticismul produs la mijlocul secolului al XX-lea de critica de formă cu privire la fiabilitatea istorică a evangheliilor, povara sa mutat în studiile istorice despre Isus de la încercarea de a identifica o viață autentică a lui Isus la încercarea de a dovedi autenticitatea. Prin urmare, criteriile dezvoltate în acest cadru sunt instrumente care oferă argumente exclusiv pentru autenticitate, nu neautenticitate.[83] Până în 1987, D.Polkow enumeră 25 de criterii separate folosite de cercetători pentru a testa autenticitatea istorică, inclusiv criteriul „plauzibilității istorice”.[5][80] Urmând îndemnul lui Chris Keith și Anthony Le Donne, criteriile nu mai sunt la modă și James Crossley a susținut că „[e]mergend de sub ruinele criteriilor, ne-a rămas o viziune de modă veche a interpretării, argumentării, și combinarea argumentelor pentru ponderea colectivă pentru a face un caz general.”[84]
Disimilare
Articolul principal: Criteriul de asemănare

În 1901, aplicarea criteriilor de autenticitate a început cu diferențe. A fost adesea aplicată în mod neuniform cu un scop preconceput.[85][86] Criteriul diferenței sau discontinuității spune că, dacă o anumită vorbă poate fi considerată în mod plauzibil drept cuvinte sau învățături ale unei alte surse contemporane lui Isus, nu se crede că este o dovadă autentică a lui Isus istoric. Zicalele „Fiul Omului” sunt un exemplu. Iudaismul avea un concept de Fiul Omului (după cum este indicat de texte precum 1 Enoh 46:2; 48:2–5,10; 52:4; 62:5–9; 69:28–29 și 4 Ezra 13:3 și urm.), dar nu există nicio înregistrare că evreii ar fi aplicat-o vreodată lui Isus. Fiul Omului este cea mai obișnuită autodesemnare a lui Isus în Evanghelii, dar nici una dintre epistolele Noului Testament nu folosește această expresie și nici nu există nicio dovadă că ucenicii sau biserica primară au făcut-o. Concluzia este că, prin procesul de eliminare a tuturor celorlalte opțiuni, este probabil corect din punct de vedere istoric că Isus a folosit această denumire pentru el însuși.[87][88]

Atestare multiplă
Articolul principal: Criteriul atestării multiple

Criteriul atestării multiple sau al atestării independente, denumit uneori și metoda transversală, este un tip de critică a surselor dezvoltată pentru prima dată de F. C. Burkitt în 1906.[89] Mai simplu spus, metoda caută puncte comune în mai multe surse, presupunând că, cu cât sunt mai multe surse care raportează un eveniment sau o afirmație, cu atât este mai probabil ca acel eveniment sau o zicală să fie corectă din punct de vedere istoric. Burkitt a susținut că a găsit 31 de vorbe independente în Mark și Q. În studiile Evangheliei sinoptice, aceasta a fost folosită pentru a dezvolta ipoteza celor patru surse. Surse multiple oferă sprijin unui anumit nivel de istoricitate. Savantul din Noul Testament Gerd Theissen spune că „există un consens larg că putem găsi cel mai bine accesul la Isus istoric prin tradiția sinoptică.” [90][89][91] O a doua teorie conexă este cea a formelor multiple. Dezvoltat de C. H. Dodd, se concentrează pe zicerile sau faptele lui Isus găsite în mai multe forme literare. Savantul biblic Andreas J. Köstenberger dă exemplul lui Isus care proclamă că împărăția lui Dumnezeu a sosit. El spune că se găsește într-un „aforism (Matei 5:17), în pilde (Matei 9:37–38 și Marcu 4:26–29), cuvinte poetice (Matei 13:16–17) și dialoguri. (Mat.12:24–28)” și, prin urmare, este probabil o temă autentică a învățăturii lui Isus.[92][93][94][95][96]
Credibilitatea contextuală (limba semitică și mediul palestinian)
Articolul principal: Criteriul credibilității contextuale
Informații suplimentare: Limba Noului Testament, greaca evreiască koine și contextul istoric al Noului Testament

O serie de criterii bazate pe limbă au fost dezvoltate încă din 1925, când a fost introdus pentru prima dată „criteriul fenomenelor de limbaj semitic”[97], urmat și legat de „criteriul mediului palestinian” de către savanți precum Joachim Jeremias (1947). .[98] Criteriul lui Ieremias al urmelor de aramaică evaluează o zicală biblică bazată pe prezența unui vocabular sau gramatică posibil aramaică, în timp ce criteriul similar al mediului palestinian consideră o zicală autentică dacă se încadrează în contextul palestinian al timpului lui Isus.[99][100] ] Criteriul lingvistic observă că Noul Testament a fost scris în greacă koine, dar conține un număr mare de cuvinte și expresii numite semitisme: o combinație de greacă koine poetică sau vernaculară cu influențe ebraice și aramaice.[101][102] Un semitism este utilizarea lingvistică, în greacă într-o manieră non-greacă, a unei expresii sau construcție tipică ebraică sau aramaică. Cu alte cuvinte, un semitism este grecesc în stil ebraic sau aramaic.[103][104] Caracteristicile observatorilor de criteriu de mediu menționate în sursele care indică originea tradiției în Palestina.[98] De exemplu, Matei începe cu o gematria ebraică (o metodă de interpretare a ebraică prin calcularea valorii numerice a cuvintelor). În Matei 1:1, Isus este desemnat „fiul lui David, fiul lui Avraam”. Valoarea numerică a numelui lui David în ebraică este 14; deci această genealogie are 14 generații de la Avraam până la David, 14 de la David până la exilul babilonian și 14 de la exil până la Hristos (Matei 1:17).[105] Astfel de particularități lingvistice leagă textele Noului Testament cu evreii din Palestina secolului I.[103]

Criteriile lingvistice și de mediu sunt tratate separat de unii savanți, dar luate împreună de alții (de exemplu, ca „criteriul semitismelor și al fondului palestinian”[106]).[107] John P. Meier (1991) a definit un „criteriu al urmelor de aramaică” și un „criteriu al mediului palestinian”, observând că acestea sunt strâns legate și avertizând că sunt cel mai bine aplicate în sens negativ, ca lingvistic, social și cultural. Mediul Palestinei nu s-a schimbat brusc după moartea lui Isus, așa că tradițiile inventate în interiorul Palestinei în primele decenii după moartea lui Isus pot părea – în mod înșelător – autentice din punct de vedere contextual.[94] Bart D. Ehrman (1999) le-a combinat în „criteriul credibilității contextuale”.[108] Aceasta „afirmă că tradițiile sunt mai probabil să fie de încredere dacă se conformează bine cu ceea ce se știe despre situația istorică și socială a vremii”, și anume Palestina din secolul I.[106][109] Ca exemplu, Ehrman citează conversația dintre Nicodim și Isus din capitolul 3 al Evangheliei după Ioan: confuzia lor se bazează pe multiplele sensuri ale cuvântului grecesc ανωθεν/anothen („din nou” și „de sus”), dar în primul -Palestina secolului ar fi vorbit aramaica, care nu are un cuvant cu acelasi dublu sens; prin urmare, conversația nu ar fi putut avea loc așa cum este povestită.[108]
Jenă
Articolul principal: Criteriul de jenă

A doua căutare a introdus criteriul jenei.[5] Criteriul stânjenii se bazează pe presupunerea că biserica primară nu ar fi făcut tot posibilul să „creeze” sau să „falsifice” material istoric care nu face decât să-și jeneze autorul sau să-i slăbească poziția în argumentele cu oponenții.[110] După cum explică istoricul Will Durant:

În ciuda prejudecăților și preconcepțiilor teologice ale evangheliștilor, ei consemnează multe incidente pe care simplii inventatori le-ar fi ascuns - competiția apostolilor pentru locurile înalte din Împărăție, fuga lor după arestarea lui Isus, negarea lui Petru, eșecul lui Hristos de a face minuni. în Galileea, referirile unor auditori la posibila sa nebunie, incertitudinea sa timpurie cu privire la misiunea sa, mărturisirea ignoranței cu privire la viitor, momentele sale de amărăciune, strigătul său deznădăjduit de pe cruce[111].

Acestea și alte evenimente posibil jenante, cum ar fi descoperirea mormântului gol de către femei, botezul lui Isus de către Ioan și răstignirea însăși, sunt văzute de acest criteriu ca dând credibilitate presupunerii că evangheliile conțin o oarecare istorie.[112][][112] 113][114] Criteriul crucificării este legat de criteriul stânjenii. În Imperiul Roman din secolul I, doar criminalii erau răstigniți. Biserica primară s-a referit la moartea pe cruce ca la un scandal. Prin urmare, este puțin probabil să fi fost inventat de ei.[115][116][113]

Savantul din Noul Testament Gerd Theissen și teologul Dagmar Winter spun că un aspect al criteriului de jenă este „rezistența la tendințele tradiției”.[116] Funcționează pe presupunerea că ceea ce este împotriva tendințelor generale ale bisericii primare este istoric. De exemplu, criticile la adresa lui Isus contravin tendinței bisericii primare de a-I venera, făcând puțin probabil ca comunitatea bisericii timpurii să fi inventat declarații precum cele care îl acuză pe Isus că este în relație cu Satana (Matei 12:24) sau că este un lacom și beţiv (Matei 11:19). Theissen și Winter rezumă acest lucru cu ceea ce poate fi denumit și atestarea inamicului: atunci când prietenii și dușmanii se referă deopotrivă la aceleași evenimente, acele evenimente sunt probabil să fie istorice.[117]

Coerenţă

Până în anii 1950, a fost inclusă și coerența. Criteriul de coerență (numit și criteriu de consistență sau criteriu de conformitate) poate fi utilizat numai atunci când alt material a fost identificat ca fiind autentic. Acest criteriu susține că o vorbă sau o acțiune atribuită lui Isus poate fi acceptată ca autentică dacă este în concordanță cu alte cuvinte și acțiuni deja stabilite ca autentice. Deși acest criteriu nu poate fi folosit singur, el poate extinde ceea ce oamenii de știință cred că a spus și a făcut Isus.[118][110][119] De exemplu, învățătura lui Isus din Marcu 12:18–27 cu privire la învierea morților este în concordanță cu o zicală a lui Isus din Q despre același subiect al vieții de apoi (raportat în Matei 8:11–12/Luca 13:28–). 29), precum și alte învățături ale lui Isus pe același subiect.[120]
Al treilea criteriu de căutare

Dincolo de criteriile anterioare de atestare multiplă, disimilaritate (numită și discontinuitate), context (limbaj și mediu) și jenă, o serie de alte criterii au fost dezvoltate prin a treia căutare.[5][99] Principalele dintre acestea sunt:[99][100]

    Criteriul respingerii și executării a fost elaborat în 1985.[5] Este destul de diferit de alte criterii și nu indică în mod direct un cuvânt sau un act al lui Isus ca fiind autentic, ci concentrează atenția asupra faptului că Isus a fost respins de evrei și executat de romani și apoi întreabă ce cuvinte și fapte s-ar potrivi. în acest scenariu.[99][100] John P. Meier a afirmat că acest criteriu atrage atenția că un Isus care nu a contestat autoritățile vremii sale ar fi fost puțin probabil să fi fost răstignit și, astfel, ajută la evaluarea spuselor lui Isus în acest context.[100]

    Criteriul plauzibilității istorice a fost introdus de Gerd Theissen în 1997;[5] Acest principiu analizează plauzibilitatea unui eveniment în termeni de componente precum plauzibilitatea contextuală și plauzibilitatea consecințelor, adică contextul istoric trebuie să fie adecvat, precum și consecințele. .[5] În cercetările recente, criteriul plauzibilității și-a găsit favoarea în rândul savanților față de criteriul disimilarității, iar relatările care se potrivesc contextului istoric sunt considerate mai susceptibile de a fi valabile.[3][121]

    Criteriul congruenței (numit și dovezi circumstanțiale cumulate) este un caz special al criteriului mai vechi al coerenței.[122] Criteriul de coerență, numit și criteriul de consistență și conformitate, privește înapoi la ceea ce a fost deja stabilit ca istoric și testează dacă o nouă ipoteză este consecventă și coerentă cu ceea ce este deja cunoscut.[99] Astfel, acest criteriu nu este aplicat pur și simplu textelor antice ca o stea, ci privește înapoi la rezultatele analizei moderne și ia în considerare coerența și consistența acesteia.[100] Criteriul de congruență oferă sprijin unei ipoteze dacă observațiile din alte date sugerează concluzii similare.[122]

O serie de alte criterii propuse sunt considerate dubioase și nesigure de către cercetătorii din a treia căutare.[99] Acestea includ criteriul intensității narațiunii, care sugerează că o zicală exprimată într-un limbaj mai viu decât restul textului înconjurător, poate fi o declarație a unui martor ocular; dar criteriul este în general respins de savanți.[99][100]

Arheologie
Vezi și: Arheologie biblică
Sinagoga antică din Capernaum

O nouă caracteristică a aspectelor moderne ale celei de-a treia căutări a fost rolul arheologiei și James Charlesworth afirmă că puțini savanți moderni doresc acum să treacă cu vederea descoperirile arheologice care clarifică natura vieții în Galileea și Iudeea din timpul lui Isus.[123] ] O altă caracteristică a celei de-a treia căutări a fost natura sa interdisciplinară și globală a bursei.[124] În timp ce primele două căutări au fost în mare parte ale teologilor protestanți europeni, a treia căutare a înregistrat un aflux mondial de savanți din mai multe discipline, de ex. Savanții evrei implicați în cercetarea istorică a lui Isus și-au adus cunoștințele detaliate despre iudaismul celui de-al doilea templu ca fundal pentru cea de-a treia căutare.[124]

Secolul 21 a fost martor la o creștere a interesului academic pentru utilizarea integrată a arheologiei ca o componentă suplimentară de cercetare pentru a ajunge la o mai bună înțelegere a lui Isus istoric prin iluminarea fundalului socio-economic și politic al epocii sale.[125][126] [127][123][128][129] James Charlesworth afirmă că puțini savanți moderni doresc acum să treacă cu vederea descoperirile arheologice care clarifică natura vieții în Galileea și Iudeea din timpul lui Isus.[123]

Jonathan Reed afirmă că principala contribuție a arheologiei la studiul lui Isus istoric este reconstrucția lumii sale sociale.[130] Un exemplu de obiect arheologic pe care Reed îl menționează este descoperirea din 1961 a Pietrei Pilat, care îl menționează pe prefectul roman Ponțiu Pilat, prin ordinul căruia Isus a fost crucificat.[130][131][132]

David Gowler afirmă că un studiu savant interdisciplinar al arheologiei, analizei textuale și contextului istoric poate arunca lumină asupra lui Isus și a învățăturilor sale.[128] Un exemplu sunt studiile arheologice de la Capernaum. În ciuda referințelor frecvente la Capernaum în Noul Testament, se vorbește puțin despre aceasta acolo.[133] Cu toate acestea, dovezile arheologice recente arată că, spre deosebire de presupunerile anterioare, Capernaum era sărac și mic, fără măcar un forum sau agora.[128][134] Această descoperire arheologică rezonează astfel bine cu punctul de vedere al cărturarului că Isus a susținut împărtășirea reciprocă între cei săraci din acea zonă a Galileii.[128] Alte descoperiri arheologice susțin bogăția preoților conducători din Iudeea la începutul secolului I.[127][135]
Interpretări istorice ale lui Isus
Articolul principal: Isus istoric

Deși există un acord larg răspândit cu privire la existența lui Isus ca figură istorică, portretele lui Isus construite în timpul celor trei căutări au fost adesea diferite unele de altele și de imaginea prezentată în relatările Evangheliei.[a][11][13] [23] Amy-Jill Levine afirmă că, în ciuda portretelor diferite, există un consens general al savantului cu privire la schița de bază a vieții lui Isus, în care majoritatea savanților sunt de acord că Isus a fost botezat de Ioan Botezătorul, au dezbătut autoritățile evreiești pe tema lui Dumnezeu. , a făcut unele vindecări, a predat în pilde, a adunat adepți și a fost răstignit de prefectul roman Ponțiu Pilat.[12]

Multe diferențe de accent între interpretările principale din a treia căutare pot fi grupate pe baza unui număr de interpretări primare ale lui Isus ca profet apocaliptic, vindecător carismatic, filozof cinic, Mesia evreu sau profet al schimbării sociale.[15][137] ] Cu toate acestea, există puține acorduri academice cu privire la o singură interpretare a vieții sale sau la metodele necesare pentru a o construi.[13][14][138] Există, de asemenea, atribute care se suprapun între conturi și perechi de savanți care pot diferi în privința unor atribute pot fi de acord cu altele.[15][16][137] Aceste grupări reflectă trăsătura esențială a fiecărui portret, iar relatările includ adesea elemente care se suprapun, de exemplu, există o serie de savanți, inclusiv Crossan și Wright, care sunt critici unul față de celălalt, dar ale căror interpretări sunt de acord că Isus nu a fost „în primul rând apocaliptic. „și încă mai cred că Isus a predicat un astfel de mesaj, în timp ce alții (de exemplu, Borg și Mack) diferă în această problemă.[16] A treia căutare a asistat astfel la o fragmentare a interpretărilor academice în care nicio imagine unificată a lui Isus nu poate fi atinsă deloc.[13][14]

În cartea sa din 1906, The Quest of the Historical Jesus, Albert Schweitzer a remarcat asemănările portretelor cu oamenii de știință care le construiesc și a afirmat că acestea sunt adesea „reflecții palide ale cercetătorilor” înșiși.[15][139][140] John Dominic Crossan a declarat că tendința a continuat și a rezumat situația declarând că mulți autori care scriu despre viața lui Isus ar „fa autobiografie și vor numi-o biografie”.[15][141] Mai multe studii recente au contestat această viziune conform căreia reconstrucția lui Isus trebuie să fie un autoportret. De exemplu, James Crossley și Robert J. Myles susțin că o abordare materialistă riguroasă și sobră poate ajuta la contracararea anacronismului și a interesului savanților de a vorbi despre ei înșiși atunci când fac studii istorice despre Isus.[142]

Critică

Tehnicile de analiză istorică folosite de cercetătorii biblici au fost puse sub semnul întrebării,[143][113][144] și conform lui James Dunn nu este posibil „să construim (din datele disponibile) un Iisus care să fie adevăratul Isus”.[ 145][146][147] W.R. Herzog a afirmat că „Ceea ce numim Iisus istoric este compusul din bucăți și bucăți de informații istorice recuperabile și speculații despre el pe care le asamblam, le construim și le reconstruim. Din acest motiv, Isus istoric este, în cuvintele lui Meier, „o abstractizare și o construcție modernă”.[148]

Bart Ehrman și, separat, Andreas Köstenberger susțin că, având în vedere lipsa surselor istorice, este în general dificil pentru orice savant să construiască un portret al lui Isus care poate fi considerat valabil din punct de vedere istoric dincolo de elementele de bază ale vieții sale.[149][150] Pe de altă parte, savanți precum N. T. Wright și Luke Timothy Johnson susțin că imaginea lui Isus prezentată în evanghelii este în mare măsură exactă și că savanții disidenzi sunt pur și simplu prea precauți cu privire la ceea ce putem pretinde că știm despre perioada antică.[151] ]
Părtinire

O serie de cercetători au criticat cercetările istorice despre Isus pentru părtinire religioasă și lipsa de soliditate metodologică. Unii au susținut că știința biblică modernă este insuficient de critică și, uneori, echivalează cu apologetică ascunsă.[152][153]

Savantul biblic Clive Marsh[154] a afirmat că construirea portretelor lui Isus a fost adesea condusă de „agende specifice”. El susține că componentele istorice ale textelor biblice relevante sunt adesea interpretate pentru a se potrivi unor scopuri specifice.[144] Marsh enumeră agende teologice care urmăresc să confirme divinitatea lui Isus, agende care urmăresc să discrediteze creștinismul și agende politice care urmăresc să interpreteze învățăturile lui Isus cu speranța de a provoca schimbări sociale.[144][155]

Istoricii academicieni s-au uitat la influențele sociale, istorice, politice și ideologice asupra bursei. În moduri diferite, William Arnal și James Crossley privesc o serie de factori din spatele discursului savant despre „evreimea” lui Isus și modul în care oamenii de știință îl prezintă pe Isus ca „foarte evreu”, continuând implicit suprasessionismul creștin și cultural.[156] Robert J. Myles a analizat modul în care savanții contemporani susțin că Isus a fost „subversiv”, în timp ce în realitate susțin o viziune liberală non-subversivă despre el, similară cu fenomenul Hipsterului.[157] Elisabeth Schüssler Fiorenza a arătat cum diferitele forme de patriarhat l-au denaturat pe savantul Isus în imaginea masculină.

John P. Meier, un preot catolic și profesor de teologie la Universitatea Notre Dame, a declarat „… Cred că o mare parte a confuziei vine din faptul că oamenii pretind că fac o căutare pentru Isus istoric atunci când de facto fac teologie, deși o teologie care este într-adevăr informată istoric…”[158] Meier a mai scris că, în trecut, căutarea lui Isus istoric a fost adesea motivată mai mult de dorința de a produce o hristologie alternativă decât de o adevărată căutare istorică.[113]

Istoricul Michael Licona spune că un număr de savanți [care?] au criticat, de asemenea, cercetarea istorică a lui Isus pentru o „prejudecată seculară care… adesea nu este recunoscută în măsura în care astfel de credințe sunt… considerate a fi adevăruri de netăgăduit”. Învățatul din Noul Testament, Scot McKnight, observă că părtinirea este o critică universală: „fiecare tinde să se încline spre propriul sistem de credințe”, deși istoricul Michael Grant observă că în cadrul studiilor vieții lui Isus „problema notorie atinge apogeul”.[159] Licona adaugă că. pentru că „nu există un cititor/autor imparțial” și că fiecare savant al lui Isus istoric „aduce bagaj filozofic” și pentru că nu există „istorici imparțiali” și „doar cei naivi susțin că istoricii care sunt agnostici , ateii și teiștii necreștini… [sunt] fără nicio prejudecată”, aceasta este o critică inevitabil exactă în grade diferite pentru toată lumea din domeniu.[160] Stephen Porter spune: „Cu toții suntem observatori foarte părtinitori și, având în vedere cât de părtinitori suntem, nu este de mirare că criteriile noastre ne oferă atât de des ceea ce ne dorim.”[161]

Învățatul din Noul Testament, Nicholas Perrin, a susținut că, deoarece majoritatea savanților biblici sunt creștini, o anumită părtinire este inevitabilă, dar el nu vede aceasta ca o problemă majoră.[162][163] Licona îl citează pe N. T. Wright:

Trebuie afirmat cu cea mai mare tărie că a descoperi că un anumit scriitor are o părtinire nu ne spune nimic despre valoarea anumitor informații pe care o prezintă. Ne cere doar să fim conștienți de părtinire (și de a noastră, de altfel) și să evaluăm materialul în funcție de cât mai multe surse putem.”[164]

Istoricul Thomas L. Haskell explică, „chiar și un polemicist, profund și ferm angajat” poate fi obiectiv „în măsura în care o astfel de persoană intră cu succes în gândirea rivalilor săi și produce argumente potențial convingătoare, nu numai pentru cei care pot împărtăși aceleași puncte de vedere, dar și celor din afară.”[165][166] Acest lucru l-a determinat pe Licona să recunoască 6 instrumente/metode folosite pentru a verifica părtinirea.[167]

Metodă — atenția acordată metodei reduce părtinirea
A face publice punctul de vedere (orizontul) și metoda permite examinarea și provocări la ceea ce stă în spatele narațiunii
Presiunea colegilor — poate acționa ca un control, dar poate și împiedica
Trimiteți munca celor care nu sunt simpatici – ei caută probleme pe care cei simpatici le trec cu vederea
Luați în considerare fundamentul istoric relevant – unele fapte sunt stabilite
Detașare de părtinire — istoricii trebuie să se forțeze să se confrunte cu toate datele

Lipsa temeiniciei metodologice

O serie de savanți au criticat diferitele abordări utilizate în studiul lui Isus istoric: pentru lipsa de rigoare a metodelor de cercetare și pentru că sunt conduși de „agende specifice” care interpretează sursele antice pentru a se potrivi unor scopuri specifice.[143][113] ][144][168][169][170] Savantul din Noul Testament, John Kloppenborg Verbin, spune că lipsa de uniformitate în aplicarea criteriilor și absența unui acord asupra aspectelor metodologice care le privesc au creat provocări și probleme. De exemplu, întrebarea dacă disimilaritatea sau atestarea multiplă ar trebui să primească mai multă importanță i-a determinat pe unii savanți care explorează istoricul Isus să vină cu portrete „divergente” ale lui, care ar fi mai puțin probabil să apară dacă criteriile ar fi prioritizate în mod consecvent. [171] Alternative metodologice care implică hermeneutică, lingvistică, studii culturale și altele, au fost propuse de diverși savanți ca alternative la criterii, dar până acum, criteriile rămân cea mai comună metodă folosită pentru măsurarea istoricității, deși nu există încă o criteriologie definitivă.[ 172][173]

Tehnicile de analiză istorică folosite de cercetătorii biblici au fost puse sub semnul întrebării,[143][113][144] și conform lui James Dunn nu este posibil „să construim (din datele disponibile) un Iisus care să fie adevăratul Isus”.[ 145][146][147] Istoricul clasicist A. N. Sherwin-White „a remarcat că abordările luate de savanții biblici diferă de cele ale istoricilor clasici.”[175] Istoricul Michael R. Licona spune că savanții biblici nu sunt în cea mai mare parte istorici pregătiți. El întreabă: „Câți au absolvit un singur curs de licență referitor la modul de investigare a trecutului?”[176] Licona spune că N. T. Wright, James G. D. Dunn și Dale Allison au scris lucrări de fond cu minte istorică folosind hermeneutica, dar chiar și deci, nu rămâne „nicio metodă istorică atent definită și extinsă… tipică pentru istoricii profesioniști”.[177]

Donald Akenson, profesor de studii irlandeze la departamentul de istorie de la Universitatea Queen a susținut că, cu foarte puține excepții, istoricii care încearcă să reconstruiască o biografie a omului Isus din Nazaret, în afară de simplele fapte ale existenței sale și crucificării, nu au urmat practici istorice solide. El a afirmat că există o încredere nesănătoasă pe consens pentru propuneri care altfel ar trebui să se bazeze pe surse primare sau pe interpretare riguroasă. El identifică, de asemenea, o evoluție descendentă particulară a întâlnirilor și susține că unele dintre criteriile utilizate sunt greșite.[178]

Este dificil pentru orice savant să construiască un portret al lui Isus care poate fi considerat valabil din punct de vedere istoric dincolo de elementele de bază ale vieții sale.[149][150] Ca urmare, W.R. Herzog a afirmat că: „Ceea ce numim Isus istoric este compusul din bucăți și bucăți recuperabile de informații istorice și speculații despre El pe care le adunăm, construim și reconstruim. Din acest motiv, Isus istoric este , în cuvintele lui Meier, „o abstracție și o construcție modernă.”[148] Conform lui James Dunn, „Isusul istoric este, în mod propriu, o construcție din secolele al XIX-lea și al XX-lea, nu Isus pe atunci și nu o figură din istorie” ( sublinierea originalului).[179] Dunn explică în continuare „faptele nu trebuie identificate ca date; ele sunt întotdeauna o interpretare a datelor.[180] De exemplu, cercetătorii Chris Keith și Anthony Le Donne subliniază că sub Bultmann și forma critică la începutul și mijlocul al XX-lea, Isus a fost văzut ca fiind „autentic” din punct de vedere istoric doar acolo unde era diferit de iudaism, în timp ce, în studiile contemporane de la sfârșitul secolului al XX-lea, există un acord aproape unanim că Isus trebuie înțeles în contextul iudaismului din secolul I.[181] [182]

De la cartea lui Albert Schweitzer The Quest of the Historical Jesus, oamenii de știință au afirmat că multe dintre portretele lui Isus sunt „reflecții palide ale cercetătorilor” înșiși.[15][139][140] Schweitzer a declarat: „Nu există nicio sarcină istorică care să dezvăluie adevăratul sine al omului ca scrierea unei vieți a lui Isus.”[183] ​​John Dominic Crossan a rezumat spunând că mulți autori scriu despre viața lui Isus „fac autobiografie și o numesc biografie. „[15][184] Prin contrast, James Crossley și Robert J. Myles susțin că o abordare materialistă riguroasă și sobră poate ajuta la contracararea anacronismului și a interesului savanților de a vorbi despre ei înșiși atunci când fac studii istorice despre Isus.[185]
Lipsa surselor

Nu există dovezi fizice arheologice pentru Isus și nu există scrieri ale lui Isus.[186] Autorii greci și romani din secolul I nu îl menționează pe Isus.[186] Savantul în text Bart Ehrman scrie că este un mit că romanii au păstrat înregistrări detaliate despre toate, totuși, într-un secol de la moartea lui Isus, există trei referințe romane existente la Isus. Deși niciunul dintre ele nu a fost scris în timpul vieții lui Isus, acest lucru nu este neobișnuit pentru personajele din antichitate. Josephus, savantul romano-evreu din secolul I, îl menționează pe Isus de două ori.[187] Există suficiente atestări independente ale existenței lui Iisus, spune Ehrman, „este uluitor pentru o figură antică de orice fel”.[188] Deși există referințe suplimentare la Isus din secolele II și III, filosoful și istoricul evanghelic Gary Habermas spune că sursele extra-biblice sunt de o calitate și fiabilitate variate și pot oferi doar o schiță amplă a vieții lui Isus. El subliniază, de asemenea, că sursele creștine non-Noului Testament, cum ar fi părinții bisericii, se bazează pe Noul Testament pentru o mare parte din datele lor și, prin urmare, nu pot fi considerate surse independente[189].

Sursele primare despre Isus sunt Evangheliile, prin urmare Isus din istorie este indisolubil legat de problema fiabilității istorice a acestor scrieri.[190] Autenticitatea și fiabilitatea evangheliilor și scrisorilor apostolilor au fost puse la îndoială și sunt puține evenimente menționate în evanghelii care sunt universal acceptate.[191] Cu toate acestea, Bart Ehrman spune că „A respinge Evangheliile din înregistrarea istorică nu este nici corect, nici savant.”[151][192][193] El adaugă: „Există informații istorice despre Isus în Evanghelii.”[194] Reprezentant al erudiția critică de astăzi sunt comentariile lui James Crossley și Robert J. Myles care „sunt sceptici cu privire la ceea ce putem ști cu încredere” și „preferă să se gândească dacă ideile despre Isus au fost timpurii sau târzii și dacă au fost specifice zonei sale geografice. locație sau dincolo.”[195]

sursa: wikipedia.org

licență

textul a fost tradus

Views: 5

Sursele creștine, cum ar fi cărțile Noului Testament din Biblia creștină, includ povești detaliate despre Isus, dar oamenii de știință diferă în ceea ce privește istoricitatea episoadelor specifice descrise în relatările biblice despre Isus.[1] Singurele două evenimente supuse „consimțământului aproape universal” sunt că Isus a fost botezat de Ioan Botezătorul și a fost crucificat din ordinul prefectului roman Ponțiu Pilat.[2][3][4][5][6][7]. ][8][9]

Sursele necreștine care sunt folosite pentru a studia și a stabili istoricitatea lui Isus includ surse evreiești, cum ar fi Josephus, și surse romane, cum ar fi Tacitus. Aceste surse sunt comparate cu surse creștine, cum ar fi Epistolele pauline și Evangheliile sinoptice. Aceste surse sunt de obicei independente unele de altele (adică, sursele evreiești nu se bazează pe sursele romane), iar asemănările și diferențele dintre ele sunt folosite în procesul de autentificare.[10][11]

Într-o trecere în revistă a stării cercetării, savantul evreu Amy-Jill Levine a afirmat că „nicio imagine a lui Isus nu i-a convins pe toți, sau chiar pe majoritatea savanților” și că toate portretele lui Isus sunt supuse criticii unui grup de savanți.[ 2]

Scrierile istoricului romano-evreu Flavius ​​Josephus din secolul I includ referiri la Isus și originile creștinismului.[14][15] Antichitățile evreilor ale lui Josephus, scrisă în jurul anilor 93–94 e.n., include două referiri la Isus în cărțile 18 și 20.[14][16]

Dintre cele două pasaje, pasajul lui Iacov din cartea 20 este folosit de cercetători pentru a susține existența lui Isus, Testimonium Flavianum din cartea 18 crucificarea sa.[10] Pasajul lui Iacob al lui Josephus atestă existența lui Isus ca persoană istorică și că unii dintre contemporanii săi îl considerau Mesia.[10][17] Potrivit lui Bart Ehrman, pasajul lui Josephus despre Isus a fost modificat de un scrib creștin, inclusiv referirea la Isus ca Mesia.[18]

Un argument textual împotriva autenticității pasajului lui Iacov este că folosirea termenului „Christos” acolo pare neobișnuită pentru Josephus.[19] Un argument bazat pe curgerea textului din document este că, având în vedere că mențiunea lui Iisus apare în Antichități înainte de cea a lui Ioan Botezătorul, un interpolator creștin poate să fi introdus-o pentru a-l plasa pe Isus în text înaintea lui Ioan.[ 19] Un alt argument împotriva autenticității pasajului Iacov este că s-ar fi citit bine chiar și fără o referire la Isus.[19]

Pasajul tratează moartea lui „Iacov fratele lui Isus” la Ierusalim. În timp ce lucrările lui Iosif se referă la cel puțin douăzeci de oameni diferiți cu numele Isus, acest pasaj specifică că acest Isus a fost cel „care a fost numit Hristos”.[20][21] Louis Feldman afirmă că acest pasaj, mai presus de altele, indică faptul că Josephus a spus ceva despre Isus.[22]

Studiile moderne au recunoscut aproape universal autenticitatea referinței din Cartea 20, Capitolul 9, 1 din Antichități la „fratele lui Isus, care se numea Hristos, al cărui nume era Iacov”,[23] și îl consideră ca având cel mai înalt nivel. nivelul de autenticitate al referințelor lui Josephus la creștinism.[14][15][24][25][26][27]

Testimonium Flavianum (însemnând mărturia lui Flavius ​​[Iosif]) este numele dat pasajului găsit în Cartea 18, capitolul 3, 3 din Antichități în care Josephus descrie condamnarea și răstignirea lui Isus de către autoritățile romane. [28][29] Savanții au opinii diferite cu privire la autenticitatea totală sau parțială a referinței din pasajul la execuția lui Isus de către Pontiu Pilat.[14][29] Opinia generală a erudiților este că, în timp ce Testimonium Flavianum nu este, cel mai probabil, autentic în întregime, este larg de acord că inițial a constat dintr-un nucleu autentic cu referire la execuția lui Isus de către Pilat, care a fost apoi supus interpolării creștine. [17][29][30][31][32] Deși natura și amploarea exactă a redactării creștine rămân neclare,[33] există un larg consens cu privire la cum ar fi arătat textul original al Testimonium de Josephus.[32] Acest punct de vedere convențional a fost contestat în 2022 de modelul de parafrază al Testimonium al lui G. J. Goldberg.[34] Folosind cercetările asupra metodelor de compunere ale lui Josephus, Goldberg a demonstrat că Testimonium poate fi înțeles ca o parafrază de către Josephus a unui text foarte asemănător, dacă nu identic cu, narațiunea lui Luca la Emaus (Luca 24:18–24). Goldberg susține că, în consecință, nu au existat completări creștine semnificative la versiunea lui Josephus, deoarece nu ar fi avut niciun motiv să fi fost în concordanță cu această relație de parafrază. Mai mult, Josephus ar fi știut dacă sursa lui asemănătoare lui Emaus era reală sau nu, și astfel, Mărturia sa atestă cu adevărat istoricitatea lui Isus.

Referințele găsite în Antichități nu au texte paralele în cealaltă lucrare a lui Josephus, cum ar fi Războiul evreiesc, scrisă cu douăzeci de ani mai devreme, dar unii savanți au oferit explicații pentru absența lor, cum ar fi că Antichitățile acoperă o perioadă mai lungă de timp și că în timpul Decalajul de douăzeci de ani dintre scrierea războaielor evreiești (c. 70 EC) și Antichități (după 90 EC), creștinii au devenit mai importanți în Roma și, prin urmare, li sa acordat atenție în Antichități.[35]

Există o serie de variații între declarațiile lui Josephus cu privire la moartea lui Iacov și relatările Noului Testament.[36] Savanții consideră, în general, aceste variații ca indicii că pasajele lui Josephus nu sunt interpolări, deoarece un interpolator creștin le-ar fi făcut mai probabil să corespundă tradițiilor creștine.[20][36] Robert Eisenman furnizează numeroase surse creștine timpurii care confirmă testamentul lui Josephus, că Iacov era fratele lui Isus.[37]
Tacitus
Articolul principal: Tacitus despre Hristos
Pagina de titlu a ediției din 1598 a lucrărilor lui Tacitus, păstrată la Empoli, Italia.

Istoricul și senatorul roman Tacitus s-a referit la Hristos, execuția sa de către Ponțiu Pilat și existența primilor creștini la Roma în lucrarea sa finală, Analele (c. 116 d.Hr.), cartea 15, capitolul 44.[38][39][40] ] Pasajul relevant sună: „numit creștini de către populație. Christus, de la care își are originea numele, a suferit pedeapsa extremă în timpul domniei lui Tiberiu din mâna unuia dintre procuratorii noștri, Ponțiu Pilat”.

În general, oamenii de știință consideră că referirea lui Tacitus la execuția lui Isus de către Ponțiu Pilat este atât autentică, cât și de valoare istorică, ca sursă romană independentă despre creștinismul timpuriu, care este la unison cu alte înregistrări istorice.[41][42][43][44] ][45] William L. Portier a afirmat că consecvența referințelor lui Tacitus, Josephus și scrisorile către împăratul Traian ale lui Pliniu cel Tânăr reafirmă validitatea tuturor celor trei relatări.[45]

Tacitus a fost un senator roman patriot, iar scrierile sale nu arată nicio simpatie față de creștini.[42][46][47][48] Andreas Köstenberger și separat Robert E. Van Voorst afirmă că tonul pasajului către creștini este mult prea negativ pentru a fi scris de un scrib creștin – o concluzie împărtășită de John P. Meier[41][49][50] Robert E. Van Voorst afirmă că „dintre toți scriitorii romani, Tacitus ne oferă cele mai precise informații despre Hristos”.[41]

John Dominic Crossan consideră pasajul important în stabilirea faptului că Isus a existat și a fost răstignit și afirmă: „Că el a fost răstignit este la fel de sigur pe cât poate fi vreodată orice lucru istoric, deoarece atât Josephus, cât și Tacitus… sunt de acord cu relatările creștine cel puțin în ceea ce privește acel fapt de bază.”[51] Bart D. Ehrman afirmă: „Raportul lui Tacitus confirmă ceea ce știm din alte surse, că Isus a fost executat din ordinul guvernatorului roman al Iudeii, Ponțiu Pilat, cândva în timpul domniei lui Tiberiu.”[52] Eddy și Boyd afirmă că acum este „firm stabilit” că Tacitus oferă o confirmare necreștină a crucificării lui Isus.[53]

Deși majoritatea savanților îl consideră a fi autentic, câțiva savanți pun la îndoială autenticitatea pasajului dat fiind că Tacitus s-a născut la 25 de ani după moartea lui Isus.[41]

Unii savanți au dezbătut valoarea istorică a pasajului dat fiind că Tacitus nu dezvăluie sursa informațiilor sale.[54] Gerd Theissen și Annette Merz susțin că Tacitus s-a bazat uneori pe lucrări istorice anterioare, acum pierdute pentru noi, și este posibil să fi folosit surse oficiale dintr-o arhivă romană în acest caz; cu toate acestea, dacă Tacitus ar fi copiat dintr-o sursă oficială, unii savanți s-ar aștepta să-l fi etichetat corect pe Pilat ca prefect, mai degrabă decât ca procurator.[55] Theissen și Merz afirmă că Tacitus ne oferă o descriere a prejudecăților răspândite împotriva creștinismului și câteva detalii precise despre „Hristos” și creștinism, a căror sursă rămâne neclară.[56] Cu toate acestea, Paul R. Eddy a afirmat că, având în vedere poziția sa de senator, Tacitus era probabil să fi avut acces la documentele oficiale romane ale vremii și nu avea nevoie de alte surse.[57]

Michael Martin notează că autenticitatea acestui pasaj din Anale a fost, de asemenea, contestată pe motiv că Tacitus nu ar fi folosit cuvântul „mesia” într-un document roman autentic.[58]

Weaver notează că Tacitus a vorbit despre persecuția creștinilor, dar niciun alt autor creștin nu a scris despre această persecuție timp de o sută de ani.[59]

Hotema notează că acest pasaj nu a fost citat de niciun părinte al Bisericii până în secolul al XV-lea, deși pasajul le-ar fi fost foarte util în lucrarea lor[60] și că pasajul se referă la creștinii din Roma fiind o mulțime, în timp ce în acel moment, congregația creștină din Roma ar fi fost de fapt foarte mică.[60]

Richard Carrier a propus ideea că referința este o interpolare creștină și că Tacitus a intenționat să se refere la „creștini” ca un grup religios separat, neafiliat cu creștinismul.[61][62] Cu toate acestea, opinia majorității este că termenii sunt sinonimi.[63]

Savanții au dezbătut și problema auzitelor în referința lui Tacitus. Charles Guignebert a susținut că „atâta timp cât există această posibilitate [ca Tacitus doar să facă ecou a ceea ce spuneau creștinii înșiși], pasajul rămâne destul de lipsit de valoare”.[64] R. T. Franța afirmă că pasajul lui Tacitus este în cel mai bun caz doar Tacitus care repetă ceea ce auzise prin creștini.[65] Cu toate acestea, Paul R. Eddy a declarat că, în calitate de istoric preeminent al Romei, Tacitus era în general cunoscut pentru verificarea surselor sale și nu avea obiceiul de a raporta bârfe.[57] Tacitus a fost membru al Quindecimviri sacris faciundis, un consiliu de preoți a cărui datorie era să supravegheze cultele religioase străine din Roma, ceea ce, după cum subliniază Van Voorst, face rezonabil să presupunem că ar fi dobândit cunoștințe despre originile creștine prin munca sa. cu acel corp.[66]

Surse relevante
Mara bar Sarapion
Articolul principal: Mara Bar-Serapion despre Isus

Mara (fiul lui Sarapion) a fost un filozof stoic din provincia romană Siria.[67][68] Între 73 d.Hr. și secolul al III-lea, Mara a scris fiului său o scrisoare (numită și Sarapion) care poate conține o referire timpurie necreștină la crucificarea lui Isus.[67][69][70]

Scrisoarea se referă la tratamentul nedrept al „trei înțelepți”: uciderea lui Socrate, arderea lui Pitagora și execuția „regelui înțelept” al evreilor.[67][68] Autorul explică că în toate cele trei cazuri greșeala a dus la pedeapsa viitoare a celor responsabili de către Dumnezeu și că atunci când cei înțelepți sunt asupriți, nu numai că înțelepciunea lor triumfă în cele din urmă, dar Dumnezeu îi pedepsește pe asupritorii lor[70].

Scrisoarea nu include teme creștine și se presupune că autorul este un păgân.[68][69] Unii savanți văd referirea la execuția „regelui înțelept” al evreilor ca pe o referință necreștină timpurie la Isus.[67][68][69] Criteriile care susțin originea necreștină a scrisorii includ observația că „regele evreilor” nu era un titlu creștin și că premisa scrisorii că Isus trăiește prin înțelepciunea învățăturilor sale este în contrast cu conceptul creștin potrivit căruia Isus continuă să trăiască prin învierea Sa.[69][70]

Savanți precum Robert Van Voorst nu au nicio îndoială că referirea la execuția „regelui evreilor” se referă la moartea lui Isus.[70] Alții, cum ar fi Craig A. Evans, văd mai puțină valoare în scrisoare, având în vedere data incertă a acesteia și posibila ambiguitate în referință.[71]
Suetonius
Articolul principal: Suetonius despre creștini
O copie din 1540 a vieților celor doisprezece Cezari de Suetonius

Istoricul roman Suetonius (c. 69 – după 122 e.n.) a făcut referiri la primii creștini și la liderul lor în lucrarea sa Lives of the Twelve Caesars (scrisă în 121 e.n.).[67][72][73][74] Referințele apar în Claudius 25 și Nero 16 care descriu viețile împăraților romani Claudius și Nero.[72] Pasajul Nero 16 se referă la abuzurile lui Nero și menționează modul în care el a aplicat pedepse creștinilor – care este în general datată în jurul anului 64 d.Hr.[75] Acest pasaj arată disprețul clar al lui Suetonie față de creștini – același dispreț exprimat de Tacit și Pliniu cel Tânăr în scrierile lor, dar nu se referă la Isus însuși.[73]

Pasajul anterior din Claudius poate include o referire la Isus, dar este supus dezbaterii în rândul savanților.[74] În Claudius 25 Suetonius se referă la expulzarea evreilor de către Claudius și afirmă:[72]

„Deoarece evreii făceau necontenit tulburări la instigarea lui Chrestus, el i-a alungat din Roma”.

Referința din Claudius 25 implică agitațiile din comunitatea evreiască care au dus la expulzarea unor evrei din Roma de către Claudius și este probabil același eveniment menționat în Faptele Apostolilor (18:2).[67] Majoritatea istoricilor datează această expulzare în jurul anilor 49–50 d.Hr.[67][76] Suetonius se referă la liderul creștinilor drept Chrestus, un termen folosit și de Tacitus, menționat în dicționarele latine ca o versiune (printre altele) a lui „Christus”.[77] Cu toate acestea, formularea folosită de Suetonius implică faptul că Chrestus era în viață în momentul tulburării și îi agita pe evrei din Roma.[32][67] Acest lucru slăbește valoarea istorică a referinței sale în ansamblu și nu există un acord general savant cu privire la valoarea sa ca referință la Isus.[32][74] Cu toate acestea, confuzia lui Suetonius indică și lipsa interpolării creștine, pentru că un scrib creștin nu i-ar fi confundat pe evrei cu creștini.[32][74]

Majoritatea savanților presupun că în referință se înțelege Isus și că tulburările menționate s-au datorat răspândirii creștinismului la Roma.[74][78][79] Cu toate acestea, savanții sunt împărțiți cu privire la valoarea referinței lui Suetonius. Unii savanți, cum ar fi Craig A. Evans, John Meier și Craig S. Keener îl văd ca o referire probabilă la Isus.[80][81] Alții, cum ar fi Stephen Benko și H. Dixon Slingerland, îl consideră ca având o valoare istorică mică sau deloc.[74]

Menahem Stern afirmă că Suetonius se referea cu siguranță la Isus; pentru că i-ar fi adăugat „un anume” lui Chrestus dacă s-ar fi referit la vreun agitator necunoscut.[82]

Talmudul
Vezi și: Isus în Talmud și Yeshu
O pagină din Sanhedrin în secolul al XII-lea Reuchlin Codex Talmud

Talmudul babilonian include în câteva cazuri posibile referiri la Isus folosind termenii „Yeshu”, „Yeshu ha-Notzri”, „ben Stada” și „ben Pandera”. Unele dintre aceste referințe datează probabil din perioada tanaitică (70–200 d.Hr.).[83][84] În unele cazuri, nu este clar dacă referirile sunt la Isus sau la alți oameni, iar oamenii de știință continuă să dezbată valoarea lor istorică și exact care referințe, dacă există, pot fi la Isus.[85][86][87]

Robert Van Voorst afirmă că lipsa referințelor evreiești la Isus nu este surprinzătoare, având în vedere că Isus nu a fost o problemă proeminentă pentru evrei în timpul secolului I, iar după devastările cauzate de asediul Ierusalimului din anul 70, savanții evrei au fost concentrându-se pe păstrarea iudaismului în sine, mai degrabă decât să acorde multă atenție creștinismului.[88]

Robert Eisenman susține că derivarea lui Iisus din Nazaret din „ha-Notzri” este imposibilă din motive etimologice, deoarece ar sugera mai degrabă „naziretul” decât „nazarineanul”.[89]

Van Voorst afirmă că, deși întrebarea despre cine s-a făcut referire în diferite puncte din Talmud rămâne supusă dezbaterii în rândul savanților, în cazul Sanhedrinului 43a (în general considerat cea mai importantă referință la Isus în literatura rabinică), Isus poate fi confirmat ca subiectul pasajului, nu numai din referința în sine, ci din contextul care îl înconjoară și nu există nicio îndoială că se referă la moartea lui Isus din Nazaret.[90][91] Christopher M. Tuckett afirmă că, dacă este acceptat că narațiunea morții din Sinhedrinul 43a se referă la Isus din Nazaret, atunci aceasta oferă dovezi ale existenței și execuției lui Isus.[92]

Andreas Kostenberger afirmă că pasajul este o referire tanaitică la procesul și moartea lui Isus la Paște și este cel mai probabil mai devreme decât alte referințe la Isus din Talmud.[84] Pasajul reflectă ostilitatea față de Isus printre rabini și include acest text:[83][84]

Se învață: În ajunul Paștelui, l-au spânzurat pe Yeshu, iar strigătorul a ieșit cu patruzeci de zile înainte, declarând că „[Yeshu] va fi ucis cu pietre pentru că a practicat vrăjitorie, pentru că a momit și a dus pe Israel în rătăcire. Oricine știe ceva să-l curețe. ar trebui să vină și să-l scutească.” Dar nimeni nu a avut nimic de scutire pentru el și l-au spânzurat în ajunul Paștelui.[93]

Peter Schäfer afirmă că nu poate exista nicio îndoială că narațiunea execuției lui Iisus în Talmud se referă la Iisus din Nazaret, dar afirmă că literatura rabinică în cauză nu este tanaitică, ci dintr-o perioadă amoraică ulterioară și este posibil să se fi inspirat din creștin. Evanghelii și poate să fi fost scrise ca răspunsuri la ele.[94] Bart Ehrman și, separat, Mark Allan Powell afirmă că, având în vedere că referințele la Talmud sunt destul de întârziate, ei nu pot oferi informații sigure din punct de vedere istoric despre învățăturile sau acțiunile lui Isus în timpul vieții sale.[95][96]

O altă referință în literatura rabinică de la începutul secolului al II-lea (Tosefta Hullin II 22) se referă la rabinul Eleazar ben Dama care a fost mușcat de un șarpe, dar i s-a refuzat vindecarea în numele lui Isus de către un alt rabin pentru că era împotriva legii și astfel a murit. [97] Acest pasaj reflectă atitudinea primilor oponenți evrei ai lui Isus, adică că miracolele sale se bazau pe puteri malefice.[97][98]

Eddy și Boyd, care pun la îndoială valoarea mai multor referințe talmudice, afirmă că semnificația Talmudului pentru cercetarea istorică a lui Isus este că nu neagă niciodată existența lui Isus, ci îl acuză de vrăjitorie, confirmând astfel indirect existența lui.[85] R. T. France și separat Edgar V. McKnight afirmă că divergența declarațiilor Talmudului față de relatările creștine și natura lor negativă indică faptul că acestea sunt despre o persoană care a existat.[99][100] Craig Blomberg afirmă că negarea existenței lui Isus nu a făcut niciodată parte din tradiția evreiască, care l-a acuzat în schimb că este vrăjitor și magician, așa cum se reflectă și în alte surse, cum ar fi Celsus.[83] Andreas Kostenberger afirmă că concluzia generală care se poate trage din referințele din Talmud este că Isus a fost o persoană istorică a cărei existență nu a fost niciodată negata de tradiția evreiască, care s-a concentrat în schimb pe discreditarea lui.[84]

Corespondența Abgar-Tiberius

Cele mai vechi documente care discută despre Isus sunt un schimb de scrisori între împăratul roman Tiberius, regele din Osroene Abgar al V-lea, care discută despre evoluțiile politice din regiunea de lângă Partia.[101]
Surse minore
Articole principale: Pliniu cel Tânăr despre creștini și sulurile de la Marea Moartă

Pliniu cel Tânăr (c. 61 – c. 112), guvernatorul provincial al Pontului și Bitiniei, i-a scris împăratului Traian c. 112 referitor la modul de a trata creștinii, care au refuzat să se închine împăratului și, în schimb, s-au închinat lui „Hristos”. Charles Guignebert, care nu se îndoiește că Isus al Evangheliilor a trăit în Gallilee în secolul I, respinge totuși această scrisoare ca dovadă acceptabilă pentru un Isus istoric.[102]

Thallus, despre care se cunoaște foarte puține și niciuna dintre scrierile căruia nu a supraviețuit, a scris o istorie care se presupune că la mijlocul până la sfârșitul secolului I d.Hr., la care s-a referit Eusebiu. Julius Africanus, scriind c 221, leagă o referință din cea de-a treia carte a Istoriei cu perioada întunericului descrisă în relatările despre crucificare din trei dintre evanghelii.[103][104] Nu se știe dacă Thallus a făcut vreo mențiune la relatările despre crucificare; dacă a făcut-o și datarea ar fi corectă, ar fi cea mai veche referire necanonică la un episod al Evangheliei, dar utilitatea sa în determinarea istoricității lui Isus este incertă.[103] Datarea lui Thallus depinde de faptul că el a scris despre un eveniment din timpul celei de-a 207-a Olimpiade (49–52 d.Hr.), ceea ce înseamnă că a scris după acea dată, nu aproape de acea dată. Acest lucru depinde de faptul că textul este corupt, ceea ce ar însemna că Thallus ar fi putut scrie după a 217-a Olimpiada (89–92 d.Hr.) sau chiar a 167-a Olimpiada (112–109 î.Hr.). El este menționat pentru prima dată de Teofil, scriind în jurul anului 180 d.Hr., ceea ce înseamnă că Thallus ar fi putut scrie în orice moment între 109 î.Hr. și 180 d.Hr. Tot ce știm este că Thallus a menționat o eclipsă de soare și, deoarece eclipsele de soare nu sunt posibile la Paște, asta ar însemna că Thallus nu vorbea deloc despre crucificarea lui Isus.[105]

Phlegon din Tralles, 80–140 d.Hr.: similar cu Thallus, Julius Africanus menționează un istoric pe nume Phlegon care a scris o cronică a istoriei în jurul anului 140 d.Hr., unde consemnează: „Phlegon consemnează că, pe vremea lui Tiberius Caesar, pe lună plină, a fost o eclipsă completă de soare de la ceasul al șaselea până la al nouălea”. (Africanus, Chronography, 18:1) Flegon este menționat și de Origen (un teolog și cărturar al bisericii timpurii, născut în Alexandria): „Acum Phlegon, în cartea a treisprezecea sau a paisprezecea, cred, despre Cronicile sale, nu numai atribuită Isus o cunoaștere a evenimentelor viitoare. . . dar a mărturisit și că rezultatul corespundea predicțiilor Sale”. (Origen Împotriva Celsus, Cartea 2, Capitolul 14) „Și în ceea ce privește eclipsa din timpul lui Tiberiu Cezar, în a cărui domnie Iisus pare să fi fost răstignit, și marile cutremure care au avut loc atunci…” (Origen Împotriva Celsus, Cartea a 2-a, capitolul 33) „Isus, cât era în viață, nu i-a fost de nici un ajutor, ci că a înviat după moarte și și-a arătat semnele pedepsei și a arătat cum mâinile lui fuseseră străpunse de cuie.” (Origen Împotriva Celsus, Cartea 2, Capitolul 59).[106] Cu toate acestea, Eusebiu în The Chronicon (scris în secolul al IV-lea d.Hr.) consemnează ceea ce Phlegon a spus literal. „Acum, în al patrulea an al Olimpiadei a 202-a [32 d.Hr.], la ceasul al șaselea [amiaza] a avut loc o mare eclipsă de soare, care a depășit toate celelalte înaintea lui, transformând ziua într-un asemenea întuneric al nopții, încât stelele puteau fi văzut în cer, iar pământul s-a mișcat în Bitinia, dărâmând multe clădiri în orașul Niceea”. Phlegon nu-l menționează niciodată pe Isus sau întunericul de 3 ore. El amintește și de o eclipsă de soare, care nu poate avea loc la Paște. În afară de an (care poate fi o corupție), această descriere se potrivește unui cutremur și eclipsă care a avut loc în nord-vestul Turciei în noiembrie 29 d.Hr.[107]

Filon, care moare după anul 40 d.Hr., este important în principal pentru lumina pe care o aruncă asupra anumitor moduri de gândire și frazeologie găsite din nou la unii dintre apostoli. Eusebiu[108] păstrează într-adevăr o legendă conform căreia Filon l-a întâlnit pe Petru la Roma în timpul misiunii sale la împăratul Caius; mai mult, că în lucrarea sa despre viața contemplativă descrie viața Bisericii din Alexandria, mai degrabă decât cea a Esenienilor și Therapeutae. Dar este puțin probabil ca Philon să fi auzit suficient de Isus și de urmașii Săi pentru a da o bază istorică legendelor de mai sus.[109]

Scrierea lui Celsus la sfârșitul secolului al II-lea a produs primul atac pe scară largă asupra creștinismului.[103][110] Documentul lui Celsus nu a supraviețuit, dar în secolul al treilea Origen i-a răspuns și ceea ce se știe despre scrisul lui Celsus este prin răspunsurile lui Origen.[103] Potrivit lui Origen, Celsus l-a acuzat pe Isus că este un magician și un vrăjitor. Deși afirmațiile lui Celsus pot fi considerate valoroase, ele au o valoare istorică mică, având în vedere că formularea scrierilor originale nu poate fi examinată.[110]

Manuscrisele de la Marea Moartă sunt scrieri din secolul I sau mai vechi care arată limba și obiceiurile unor evrei din timpul lui Isus.[111] Savanți precum Henry Chadwick văd utilizările similare ale limbilor și punctelor de vedere înregistrate în Noul Testament și Manuscrisele de la Marea Moartă ca fiind valoroase pentru a arăta că Noul Testament descrie perioada din primul secol pe care o raportează și nu este un produs al unei perioade ulterioare.[ 112][113] Cu toate acestea, relația dintre sulurile de la Marea Moartă și istoricitatea lui Isus a făcut obiectul unor teorii extrem de controversate și, deși continuă să apară noi teorii, nu există un acord general al savantilor cu privire la impactul lor asupra istoricității lui Isus, în ciuda utilității sulurile care fac lumină asupra tradițiilor evreiești din secolul I.[114][115]
Surse contestate

Următoarele surse sunt contestate și au o valoare istorică limitată:

Lucian de Samosata (născut în 115 d.Hr.), un cunoscut satiric grec și lector ambulant a scris în batjocură despre urmașii lui Isus pentru ignoranța și credulitatea lor.[103][116] Având în vedere că înțelegerea de către Lucian a tradițiilor creștine are lacune și erori semnificative, este puțin probabil ca scrierea lui să fi fost influențată de creștinii înșiși și el poate oferi o declarație independentă despre răstignirea lui Isus.[103] Cu toate acestea, având în vedere natura textului ca satiră, Lucian poate să fi înfrumusețat poveștile pe care le-a auzit și relatarea sa nu poate avea un grad ridicat de credibilitate istorică.[116]
Împăratul Traian (c. 53–117), ca răspuns la o scrisoare trimisă de Pliniu cel Tânăr, a scris „Ați respectat procedura potrivită, dragul meu Pliniu, în a verifica cazurile celor care v-au fost denunțați ca creștini. Pentru că este nu este posibil să se stabilească vreo regulă generală care să servească drept un fel de standard fix.Ei nu trebuie căutați; dacă sunt denunțați și dovediți vinovați, trebuie pedepsiți, cu această rezervă, că oricine neagă că este un Christian și o dovedește într-adevăr, adică prin venerarea zeilor noștri, deși a fost suspectat în trecut, va obține iertare prin pocăință. Dar acuzațiile postate anonim nu ar trebui să aibă loc în nicio urmărire penală. Pentru că acesta este un fel periculos. de precedent și în afara spiritului epocii noastre”.
Epictet (55–135 d.Hr.) oferă o altă referire posibilă, dar contestată, la creștini ca „galileeni” în „Discursurile” sale 4.7.6 și 2.9.19–21: „De aceea, dacă nebunia poate produce această atitudine [de detașare] față de aceste lucruri [moartea, pierderea familiei, a proprietății] și, de asemenea, obiceiul, ca și în cazul galileenilor, nimeni nu poate învăța din rațiune și demonstrație că Dumnezeu a făcut ca toate lucrurile din univers și întregul univers însuși să fie nestingheriți și complet în sine. , iar părțile sale pentru a servi nevoilor întregului.”

Numeniu de Apamea, în secolul al II-lea, a scris o posibilă aluzie la creștini și la Hristos care este cuprinsă în fragmente din tratatele sale despre punctele de divergență dintre Academicieni și Platon, despre Bine (în care după Origen, Contra Celsum, iv. 51, el face o aluzie la Isus Hristos).[117]
Claudius Galenus (Galen) (129–200 d.Hr.) poate face referire la Hristos și adepții săi; Din Galen, De differentiis pulsuum (Despre puls), iii, 3. Lucrarea este enumerată în De libris propriis 5 și pare să aparțină între 176 și 192 d.Hr., sau poate chiar 176–180: „S-ar putea mai ușor să învețe noutăți. la urmașii lui Moise și ai lui Hristos decât la medicii și filozofii care se agață tare de școlile lor”.[118]

Osuarul lui James
Articolul principal: Osuarul James

Există o cutie de înmormântare din calcar din secolul I cunoscută sub numele de Osuarul Iacov cu inscripția aramaică, „Iacov, fiul lui Iosif, fratele lui Isus”. Autenticitatea inscripției a fost contestată de Autoritatea pentru Antichități din Israel, care a depus o plângere la poliția israeliană. În anul 2012, proprietarul osuarului a fost găsit nevinovat, judecătorul statuând că autenticitatea inscripției osuarului nu a fost dovedită în nici un caz[119]. S-a sugerat că a fost un fals.[120]
izvoare crestine

Despre Isus au fost scrise diverse cărți, memorii și povești de către primii creștini. Cele mai cunoscute sunt evangheliile lui Matei, Marcu, Luca și Ioan. Se crede că toate acestea, cu excepția uneia, au fost scrise în decurs de 50–70 de ani de la moartea lui Isus, cu Evanghelia după Marcu considerată a fi cea mai veche, iar ultima fiind Evanghelia după Ioan.[121][122] Blainey scrie că cea mai veche înregistrare care a supraviețuit scrisă de un creștin timpuriu este o scurtă scrisoare a Sfântului Pavel: Prima Epistolă către Tesaloniceni, care a apărut la aproximativ 25 de ani după moartea lui Isus.[123] Această scrisoare, deși este importantă în descrierea problemelor pentru dezvoltarea creștinismului dintre neamuri, conține puțină semnificație pentru înțelegerea vieții istoricului Isus.[124]

Bart Ehrman, Robert Eisenman și alții critici față de opiniile tradiționale creștine, în evaluarea problemelor implicate în efectuarea cercetărilor istorice despre Isus, spun că Evangheliile sunt pline de discrepanțe, au fost scrise la zeci de ani după moartea lui Isus, de autori care nu au asistat la niciun eveniment din Isus. ‘viata. Ei continuă spunând că Evangheliile nu au fost scrise de martori oculari care au fost contemporani cu evenimentele pe care le povestesc, ci mai degrabă de oameni care nu L-au cunoscut pe Isus, nu au văzut nimic din ceea ce a făcut sau au auzit nimic pe care l-a învățat și că autorii nici măcar nu i-au împărtășit. o limbă cu Isus. Conturile pe care le-au produs nu sunt dezinteresate; ele sunt narațiuni produse de creștini care au crezut de fapt în Isus și nu au fost imuni de a înclina povestirile în lumina părtinirilor lor. Ehrman subliniază că textele sunt larg inconsecvente, pline de discrepanțe și contradicții atât în ​​detalii, cât și în portretele mai mari ale cine a fost Isus.[125][126]

epistole pauline
Articolul principal: Epistolele pauline
Prezentare generală
O pagină din 2 Corinteni în Papyrus 46, c. 200 d.Hr

În contextul surselor creștine, chiar dacă toate celelalte texte sunt ignorate, epistolele pauline pot oferi unele informații despre Isus.[7][127] Aceste informații nu includ o narațiune a vieții lui Isus și se referă la existența sa ca persoană, dar adaugă câteva elemente specifice în afară de moartea sa prin crucificare.[128] Această informație provine din acele scrisori ale lui Pavel a căror autenticitate nu este contestată.[127] Pavel nu a fost un tovarăș al lui Isus și susține că informațiile sale provin de la Duhul Sfânt dobândit după moartea lui Isus.[129]

Din cele treisprezece scrisori care poartă numele lui Pavel, șapte sunt considerate autentice de aproape toți savanții, iar celelalte sunt în general considerate pseudopigrafice.[130][131][132][133] Cele 7 litere de necontestat (și datele lor aproximative) sunt: ​​1 Tesaloniceni (c. 51 e.n.), Filipeni (cca. 52–54 e.n.), Filemon (cca. 52–54 e.n.), 1 Corinteni (cca. 53–54 e.n.), ), Galateni (cca. 55 e.n.), 2 Corinteni (cca. 55–56 e.n.) și Romani (cca. 55–58 e.n.).[130][132][133] Autenticitatea acestor scrisori este acceptată de aproape toți oamenii de știință și au fost menționate și interpretate de autori timpurii, cum ar fi Origen și Eusebiu.[131][134]

Având în vedere că epistolele pauline sunt în general datate în anii 50–60 d.Hr., ele sunt cele mai vechi texte creștine supraviețuitoare care includ informații despre Isus.[133] Aceste scrisori au fost scrise la aproximativ douăzeci până la treizeci de ani după perioada de timp general acceptată pentru moartea lui Isus, în jurul anilor 30–36 d.Hr.[133] Scrisorile au fost scrise într-o perioadă în care Pavel a consemnat întâlniri cu ucenicii lui Isus, de ex. Galateni 1:18 afirmă că la trei ani după convertirea sa, Pavel a mers la Ierusalim și a stat la apostolul Petru cincisprezece zile.[133] Potrivit lui Buetz, în acest timp, Pavel a contestat natura mesajului lui Isus cu fratele lui Iacob, cu privire la importanța respectării restricțiilor alimentare cușer și a circumciziei, caracteristici importante pentru determinarea identității evreiești.[135][136] Narațiunile din Noul Testament, totuși, nu oferă detalii despre ceea ce au discutat în acel moment; La paisprezece ani după acea întâlnire, Pavel s-a întors la Ierusalim pentru a confirma că învățătura lui era ortodoxă, ca parte a Conciliului de la Ierusalim.

Scrisorile pauline nu au fost menite să ofere o narațiune a vieții lui Isus, ci au fost scrise ca expoziții ale învățăturilor creștine.[133][137] În viziunea lui Pavel, viața pământească a lui Isus a avut o importanță mai mică decât teologia morții și învierii sale, o temă care pătrunde în scrierile pauline.[138] Cu toate acestea, scrisorile pauline indică clar că pentru Pavel, Isus a fost o persoană reală (născut dintr-o femeie ca în Gal 4.4), un evreu („născut sub lege”, Romani 1.3) care avea ucenici (1 Corinteni 15.5), care a fost crucificat (ca în 1 Corinteni 2.2 și Galateni 3.1) și mai târziu a înviat (1 Corinteni 15.20, Romani 1.4 și 6.5, Filipeni 3:10–11).[7][127][133][138] Literele reflectă conceptul general din cadrul Bisericii Creștine Gentilice timpurii că Isus a existat, a fost crucificat și mai târziu a înviat din morți.[7][133]

Referințele lui Pavel la Isus nu dovedesc în sine existența lui Isus, dar stabilesc că existența lui Isus a fost norma acceptată în rândul primilor creștini (inclusiv comunitatea creștină din Ierusalim, având în vedere referințele la colecțiile de acolo) douăzeci până la la treizeci de ani de la moartea lui Isus, într-un moment în care cei care ar fi putut să-l cunoască mai puteau fi încă în viață.[139][140]
Referințe specifice

Cele șapte epistole pauline care sunt considerate pe scară largă ca fiind autentice includ următoarele informații care, împreună cu alte elemente istorice, sunt folosite pentru a studia istoricitatea lui Isus:[7][127]
Copie de la începutul secolului al III-lea a Epistolei către romani din Papyrus 27

Existența lui Isus: Faptul că, în viziunea lui Pavel, Isus a existat și a fost iudeu se bazează pe Galateni 4:4, care afirmă că „s-a născut dintr-o femeie” și Romani 1:3 că a fost „născut sub lege”.[7] [127][141] Unii savanți, cum ar fi Paul Barnett, susțin că acest lucru indică faptul că Pavel avea o oarecare familiaritate cu circumstanțele nașterii lui Isus, dar acest lucru nu este împărtășit de savanți în general.[137][142] Cu toate acestea, afirmația indică faptul că Pavel avea oarecare cunoștințe și interes pentru viața lui Isus înainte de răstignirea sa.[137]
Ucenici și frați: 1 Corinteni 15:5 afirmă că Pavel știa că Isus are 12 ucenici și îl consideră pe Petru unul dintre ei.[7][141][143] 1 Corinteni 1:12 indică în plus că Petru era cunoscut în Corint înainte de scrierea lui 1 Corinteni, deoarece presupune că ei erau familiarizați cu Chifa/Petru.[144][145] Declarația din 1 Corinteni 15:5 indică faptul că „cei doisprezece”, ca referință la cei doisprezece apostoli, era o noțiune general cunoscută în cadrul Bisericii Creștine timpurii din Corint și nu necesita explicații suplimentare de la Pavel.[146] Galateni 1:18 afirmă în continuare că Pavel l-a cunoscut personal pe Petru și a stat cu el la Ierusalim timp de cincisprezece zile, aproximativ trei ani după convertirea sa.[147] De asemenea, implică faptul că Petru era deja cunoscut de Galateni și nu necesita prezentare.[148] 1 Corinteni 9:5 și Galateni 1:19 afirmă că Isus a avut frați, unul fiind numit Iacov, pe care Pavel l-a întâlnit sau „l-a văzut”. au fost conducătorul urmașilor lui Isus, după moartea fratelui său, și să fi fost primul episcop sau episcop al episcopilor din Ierusalim.
Trădare și ritualuri: Că Isus a fost trădat și a stabilit unele tradiții, cum ar fi Euharistia, sunt derivate din 1 Corinteni 11:23-25, care spune: „Domnul Isus, în noaptea în care a fost trădat, a luat pâine; și după ce a mulțumit , l-a rupt și a zis: Acesta este trupul Meu, care este pentru voi: faceți aceasta în pomenirea Mea.”[7][141]
Răstignire: Scrisorile pauline includ mai multe referiri la răstignirea lui Isus, de ex. 1 Corinteni 1:23, 1 Corinteni 2:2 și Galateni 3:1 printre alții.[7][141] Moartea lui Isus formează un element central al scrisorilor pauline.[138] 1 Tesaloniceni 2:15 pune responsabilitatea pentru moartea lui Isus asupra unor evrei.[7][141] Mai mult, declarația din 1 Tesaloniceni 2:14–16 despre evrei „care l-au ucis pe Domnul Isus” și „ne-au izgonit” indică faptul că moartea lui Isus a avut loc în același interval de timp ca și persecuția lui Pavel.[149]

Înmormântare: 1 Corinteni 15:4 și Romani 6:4 afirmă că, după moartea sa, Isus a fost îngropat (dar nu menționează un mormânt).[141] Această referință este apoi folosită de Pavel pentru a construi pe teologia învierii, dar reflectă credința comună la vremea că Isus a fost îngropat după moartea sa.[150][151]

Existența doar a acestor referiri la Isus în epistolele pauline a dat naștere criticilor la adresa lor de către G. A. Wells, care este în general acceptat ca lider al mișcării de a nega istoricitatea lui Isus.[152][153] Când Wells încă neagă existența lui Isus, el a criticat epistolele pauline pentru că nu au menționat elemente precum Ioan Botezătorul sau Iuda sau procesul lui Isus și a folosit acest argument pentru a concluziona că Isus nu era o figură istorică.[152][153] ][154]

James D. G. Dunn a abordat declarația lui Wells și a declarat că nu știa de niciun alt savant care să împărtășească această părere și majoritatea celorlalți savanți au avut alte explicații și mai plauzibile pentru faptul că Pavel nu a inclus o narațiune a vieții lui Isus în scrisorile sale, care au fost scrise în primul rând ca documente religioase, mai degrabă decât cronici istorice, într-un moment în care povestea vieții lui Isus ar fi putut fi bine cunoscută în Biserica primară.[154] Dunn afirmă că, în ciuda argumentelor lui Wells, teoriile inexistenței lui Isus sunt o „teză complet moartă”.[138]

Deși Wells nu mai neagă existența lui Isus, el i-a răspuns lui Dunn, afirmând că argumentele sale din tăcere nu se aplică numai lui Pavel, ci tuturor autorilor creștini timpurii și că încă are o opinie scăzută despre textele creștine timpurii, susținând că pentru Paul. Este posibil ca Isus să fi existat cu un număr bun de decenii înainte.[152]
Crezuri pre-pauline
Articolul principal: Crezul

Scrisorile pauline se referă uneori la crezuri, sau mărturisiri de credință, care preced scrierile lor.[155][156][157] De exemplu, 1 Corinteni 15:3-4 spune: „Căci ceea ce am primit v-am transmis ca fiind de primă importanță: că Hristos a murit pentru păcatele noastre, conform Scripturilor, că a fost îngropat, că a înviat a treia zi. conform Scripturilor.”[155] Romani 1:3–4 se referă la Romani 1:2 chiar înainte, care menționează o Evanghelie existentă și, de fapt, o tratează ca pe un crez anterior.[155][156]

Una dintre cheile pentru identificarea unei tradiții pre-pauline este dată în 1 Corinteni 15:11[157]

Fie că sunt eu sau ei, așa predicăm și așa ați crezut.

Aici Pavel se referă la alții înaintea lui care au predicat crezul.[157] James Dunn afirmă că 1 Corinteni 15:3 indică faptul că în anii 30 Pavel a fost învățat despre moartea lui Isus cu câțiva ani mai devreme.[158]

Scrisorile pauline conțin astfel elemente de crez creștin de origine pre-paulină.[159] Antichitatea crezului a fost localizată de mulți bibliști la mai puțin de un deceniu după moartea lui Isus, provenind din comunitatea apostolică din Ierusalim.[160] Referitor la acest crez, Campenhausen a scris: „Această relatare îndeplinește toate cerințele de fiabilitate istorică care ar putea fi făcute dintr-un astfel de text”,[161] în timp ce A. M. Hunter a spus: „Pasajul păstrează, prin urmare, mărturii timpurii și verificabile în mod unic. Îndeplinește toate cerere rezonabilă de fiabilitate istorică.”[162]

Aceste crezuri datează la câțiva ani de la moartea lui Isus și s-au dezvoltat în cadrul comunității creștine din Ierusalim.[163] Deși încorporate în textele Noului Testament, aceste crezuri sunt o sursă distinctă pentru creștinismul timpuriu.[156] Acest lucru indică faptul că existența și moartea lui Isus făceau parte din credința creștină la câțiva ani după moartea sa și cu peste un deceniu înainte de scrierea epistolelor pauline.[163]

Evanghelii
Vezi și: Isus istoric, Problemă sinoptică și Istoricitatea evangheliilor canonice
P52, un fragment de papirus dintr-un codex (c. 90–160), unul dintre cele mai vechi manuscrise cunoscute din Noul Testament.

Cele patru evanghelii canonice, Matei, Marcu, Luca și Ioan, sunt principalele surse pentru biografia vieții lui Isus, a învățăturilor și acțiunilor care i-au fost atribuite.[164][165][166] Trei dintre acestea (Matei, Marcu și Luca) sunt cunoscute ca Evangheliile sinoptice, din grecescul σύν (syn „împreună”) și ὄψις (opsis „vedere”), având în vedere că prezintă un grad ridicat de similitudine în conținut, narațiune. aranjamentul, limbajul și structura paragrafelor.[167][168] Prezentarea din a patra Evanghelie canonică, adică Ioan, diferă de acestea trei prin faptul că are mai mult o natură tematică decât un format narativ.[169] În general, savanții sunt de acord că este imposibil să se găsească vreo relație literară directă între evangheliile sinoptice și Evanghelia după Ioan.[169]

Autorii Noului Testament au manifestat în general puțin interes pentru o cronologie absolută a lui Isus sau pentru sincronizarea episoadelor vieții sale cu istoria seculară a epocii.[170] Evangheliile au fost scrise în primul rând ca documente teologice în contextul creștinismului timpuriu, cu cronologia cronologică ca o considerație secundară.[171] O manifestare a evangheliilor fiind documente teologice mai degrabă decât cronici istorice este aceea că ele consacră aproximativ o treime din textul lor doar pentru șapte zile, și anume ultima săptămână din viața lui Isus la Ierusalim.[172] Deși evangheliile nu oferă suficiente detalii pentru a satisface cerințele istoricilor moderni cu privire la datele exacte, oamenii de știință le-au folosit pentru a reconstrui o serie de portrete ale lui Isus.[170][171][173] Totuși, așa cum se spune în Ioan 21:25, evangheliile nu pretind că oferă o listă exhaustivă a evenimentelor din viața lui Isus.[174]

Savanții au grade diferite de certitudine cu privire la fiabilitatea istorică a relatărilor din Evanghelii și singurele două evenimente a căror istoricitate este subiectul unui acord aproape universal între savanți sunt botezul și răstignirea lui Isus.[3] Savanți precum E.P. Sanders și, separat, Craig A. Evans merg mai departe și presupun că alte două evenimente din Evanghelii sunt sigure din punct de vedere istoric, și anume că Isus a chemat ucenici și a provocat o controversă la Templu.[9]

Încă de la ipoteza augustiniană, oamenii de știință continuă să dezbată ordinea în care au fost scrise evangheliile și modul în care acestea s-au influențat reciproc, și există mai multe ipoteze în acest sens, de ex. ipoteza priorității Markan susține că Evanghelia după Marcu a fost scrisă mai întâi c. 70 e.n.[175][176] În această abordare, Matei este plasat la un timp după această dată și se crede că Luca a fost scris între 70 și 100 d.Hr.[177] Cu toate acestea, conform ipotezei sursei Q concurente și mai populare, evangheliile nu au fost scrise independent, ci au fost derivate dintr-o sursă comună numită Q.[178][179] Ipoteza din două surse propune apoi că autorii lui Matei și Luca s-au bazat atât pe Evanghelia după Marcu, cât și pe Q.[180]

Evangheliile pot fi văzute ca având trei rânduri separate: o linie literară care o privește dintr-o perspectivă textuală, în al doilea rând o linie istorică care observă modul în care creștinismul a început ca o mișcare de reînnoire în interiorul iudaismului și în cele din urmă s-a separat de acesta și, în cele din urmă, o linie teologică care analizează învățăturile creștine.[181] În perspectiva istorică, evangheliile nu sunt folosite pur și simplu pentru a stabili existența lui Isus ca surse de sine stătătoare, ci conținutul lor este comparat și contrastat cu sursele necreștine și cu contextul istoric, pentru a trage concluzii despre istoricitatea Isus.[7][17][182]

Părinții Bisericii timpurii
Eusebiu din Cezareea
Papias din Hierapolis

Două posibile surse patristice care se pot referi la întâlnirile martorilor oculari cu Isus sunt referințele timpurii ale lui Papias și Quadratus, raportate de Eusebiu din Cezareea în secolul al IV-lea.[183][184]

Lucrările lui Papias nu au supraviețuit, dar Eusebiu îl citează spunând:[183]

„… dacă, întâmplător, va veni cineva care fusese în prezența bătrânilor, m-am întrebat despre cuvintele bătrânilor, adică ce au spus bătrânii Andrei sau Petru, sau Filip, sau Toma sau Iacov, sau Ioan sau Matei sau oricare altul dintre ucenicii Domnului și orice ziceau Aristion și bătrânul Ioan, ucenicii Domnului.”

Richard Bauckham afirmă că, în timp ce Papias își culegea informațiile (c. 90), Aristion și bătrânul Ioan (care erau discipolii lui Isus) erau încă în viață și predau în Asia Mică, iar Papias aduna informații de la oameni care îi cunoșteau.[183] ] Cu toate acestea, identitatea exactă a „bătrânului Ioan” este încheiată în dezbaterea cu privire la paternitatea Evangheliei după Ioan, iar oamenii de știință au opinii diferite în acest sens, de ex. Jack Finegan afirmă că Eusebiu poate să fi înțeles greșit ceea ce a scris Papias, iar bătrânul Ioan poate fi o persoană diferită de autorul celei de-a patra Evanghelii, dar totuși un discipol al lui Isus.[185] Gary Burge, pe de altă parte, vede confuzie din partea lui Eusebiu și consideră că bătrânul Ioan este o persoană diferită de apostolul Ioan.[186]

Scrisoarea lui Quadratus (posibil primul apologe creștin) către împăratul Hadrian (care a domnit între 117 – 138) este probabil să aibă o dată timpurie și este raportată de Eusebiu în Istoria sa Ecleziastică 4.3.2 că a afirmat:[187]

„Cuvintele Mântuitorului nostru au fost mereu prezente, pentru că erau adevărate: cei care au fost vindecați, cei care au înviat din morți, cei care nu numai că au fost văzuți în acțiunea de a fi vindecați sau înviați, ci au fost și mereu prezenți, nu doar când Mântuitorul trăia pe pământ, dar și pentru o perioadă considerabilă de timp după plecarea sa, astfel încât unii dintre ei au supraviețuit până în vremurile noastre.”[188]

Prin „Mântuitorul nostru” Quadratus înseamnă Iisus, iar scrisoarea este scrisă cel mai probabil înainte de 124 d.Hr.[184] Bauckham afirmă că prin „timpul nostru” se poate referi la viața sa timpurie, mai degrabă decât atunci când a scris (117–124), care ar fi o referință contemporană cu Papias.[189] Bauckham afirmă că importanța declarației atribuite lui Quadratus este că el subliniază natura „martorului ocular” a mărturiilor privind interacțiunea cu Isus.[188] Astfel de „declarații ale martorilor oculari” abundă în scrierile creștine timpurii, în special în pseudonimele apocrife creștine, Evanghelii și scrisori, pentru a le oferi credibilitate.

Texte apocrife
Vezi și: Evangheliile gnostice și apocrifele Noului Testament

Un număr de texte creștine de mai târziu, datând de obicei din secolul al II-lea sau mai târziu, există ca apocrife ale Noului Testament, printre care evangheliile gnostice au fost de interes recent major printre savanți.[190] Descoperirea din 1945 a bibliotecii Nag Hammadi a creat o cantitate semnificativă de interes academic și mulți savanți moderni au studiat de atunci evangheliile gnostice și au scris despre ele.[191] Cu toate acestea, tendința în rândul savanților din secolul 21 a fost de a accepta că, deși evangheliile gnostice ar putea arunca lumină asupra progresului credințelor creștine timpurii, ele oferă foarte puțin pentru a contribui la studiul istoricității lui Isus, prin faptul că sunt destul de târzii. scrierile, de obicei constând din proverbe (mai degrabă decât narative, similare documentelor Q ipotetice), autenticitatea și paternitatea lor rămân discutabile, iar diverse părți ale acestora se bazează pe componente ale Noului Testament.[191][192] Accentul cercetării moderne asupra lui Isus istoric a fost departe de scrierile gnostice și spre compararea izvoarelor evreiești, greco-romane și creștine canonice.[191][192]

Ca exemplu, Bart Ehrman afirmă că scrierile gnostice ale Evangheliei lui Toma (parte a bibliotecii Nag Hammadi) au foarte puțină valoare în cercetarea istorică a lui Isus, deoarece autorul acelei evanghelii nu a acordat nicio importanță experiențelor fizice ale lui Isus (de ex. crucificare) sau existența fizică a credincioșilor și era interesat doar de învățăturile secrete ale lui Isus, mai degrabă decât de orice evenimente fizice.[192] În mod similar, Apocrifonul lui Ioan (care face parte și din biblioteca Nag Hammadi) a fost util în studierea atitudinilor predominante în secolul al II-lea și a problemelor de autor cu privire la Cartea revelației, dat fiind că se referă la Apocalipsa 1:19, dar este mai ales despre învățăturile post-ascensiune ale lui Isus într-o viziune, nu o narațiune a vieții sale.[193] Unii savanți, cum ar fi Edward Arnal, susțin că Evanghelia după Toma continuă să rămână utilă pentru înțelegerea modului în care învățăturile lui Isus au fost transmise printre primii creștini și aruncă lumină asupra dezvoltării creștinismului timpuriu.[194]

Există o suprapunere între spusele lui Isus din textele apocrife și scrierile canonice creștine, iar cele care nu sunt prezente în textele canonice se numesc agrapha. Există cel puțin 225 de agrafe, dar majoritatea cercetătorilor care le-au studiat au tras concluzii negative cu privire la autenticitatea celor mai multe dintre ele și văd puțină valoare în utilizarea lor pentru cercetarea istorică a lui Isus.[195] Robert Van Voorst afirmă că marea majoritate a agrafelor sunt cu siguranță neautentice.[195] Cercetătorii diferă în ceea ce privește numărul de agrafe autentice, unii estimând ca fiind autentice până la șapte, alții până la 18 dintre cele peste 200, făcându-le cu totul de puțină valoare.[195] În timp ce cercetările asupra textelor apocrife continuă, opinia generală a cărturarului susține că acestea au puțin de oferit studiului istoricității lui Isus, dat fiind că sunt adesea de origine incertă și aproape întotdeauna documente ulterioare de valoare mai mică.[190]

sursa: wikipedia.org

licență

textul a fost tradus

Views: 4