Satipatthana

ArticolVorbi Lipsă în română

Satipatthana ( Pali : Satipaṭṭhāna ; sanscrită : smṛtyupasthāna ) este o practică centrală în învățăturile lui Buddha, adică „stabilirea conștientizării ” sau „prezența atenției” sau, alternativ, „fundamentele conștientizării”, care ajută la dezvoltarea unei stări sănătoase a minții. . În budismul Therava, aplicarea atenției conștiente la patru domenii, corpul, sentimentele, mintea și principiile sau categoriile cheie ale învățăturii lui Buddha ( dhammās ), [1] se crede că ajută la eliminarea celor cinci obstacole și la dezvoltarea șapte aspecte ale stării de veghe .

Traduceri ale lui
Satipaṭṭhāna
sanscritस्मृत्युपस्थान ( smṛtyupasthāna )
Palisatipaṭṭhāna
chinez念處
japonez念処 (nenjo)
Khmerសតិបដ្ឋាន
(Satepadthan)
thailandezสติปัฏฐาน
Glosar al budismului

Satipatthana Sutta este probabil cel mai influent text de meditație din budismul Theravada modern, [2] pe care se bazează învățăturile mișcării Vipassana . În timp ce aceste învățături se găsesc în toate tradițiile budiste, budismul Theravada modern și Mișcarea Vipassana sunt cunoscute în special pentru promovarea practicii satipaṭṭhāna ca dezvoltare a atenției pentru a obține o perspectivă asupra impermanenței, atingând astfel o primă stare de eliberare . În înțelegerea populară, mindfulness s-a dezvoltat într-o practică a conștientizării goale pentru a calma mintea.

Cuprins

Etimologie

Satipaṭṭhāna

Satipaṭṭhāna este un termen compus care a fost analizat (și astfel tradus) în două moduri, și anume Sati-paṭṭhāna și Sati-upaṭṭhāna . Termenii separati pot fi traduși după cum urmează:

  • Sati – Pali; sanscrită smṛti . Smṛti a însemnat inițial „a-ți aminti”, „a-ți aminti”, „a ține minte”, ca în tradiția vedica de a-ți aminti textul sacru; termenul sati înseamnă și „a-ți aminti”. Potrivit lui Sharf, în Satipațțhāna-sutta termenul sati înseamnă a-ți aminti dhammā-urile sănătoase, prin care poate fi văzută adevărata natură a fenomenelor, [3] cum ar fi cele cinci facultăți , cele cinci puteri , cei șapte factori de trezire , Nobilul . Calea optică și atingerea perspicacității . [4] De obicei, satieste interpretată ca observarea și urmărirea diferitelor fenomene sau domenii ale experienței, fiind conștienți și atenți la acestea în momentul prezent. [5] [6]
  • Upaṭṭhāna (sanscrită: upasthāna) – „prezența, așteptarea, îngrijirea, serviciul, îngrijirea, slujirea” [web 1]
  • Paṭṭhāna – „a pune înainte, a pune înainte;” în literatura budistă de mai târziu, de asemenea, „origine”, „punct de plecare”, „cauză”. [web 2]

Termenii compuși au fost traduși după cum urmează:

  • Sati-upaṭṭhāna – „prezența atenției” sau „stabilirea atenției” sau „excitarea atenției”, subliniind calitățile mentale care coexistă cu sau antecedentele conștiinței.
  • Sati-paṭṭhāna – „fundamentul atenției”, subliniind obiectul folosit pentru a obține atenție.

În timp ce analiza și traducerea din urmă sunt mai tradiționale, celei dintâi i s-a acordat autoritate etimologică și contextuală de către savanți budiști contemporani, cum ar fi Bhikkhu Analayo și Bhikkhu Bodhi . [nota 1]

Anālayo susține, din punct de vedere etimologic, că, în timp ce „fundamentul [ paṭṭhāna ] a atenției” este susținut de comentariul Pāli , termenul paṭṭhāna (fundație) a fost altfel nefolosit în Pāli nikayas și este folosit doar pentru prima dată în Abhidhamma . În contrast, termenul upaṭṭhāna (prezență sau stabilire) poate fi găsit de fapt în nikayas și este ușor vizibil în echivalentele sanscrite ale frazei compuse Pāli satipaṭṭhāna (Skt., smṛtyupasthāna sau smṛti-upasthāna). Astfel, Anālayo afirmă că „prezența atenției” (spre deosebire de „fundamentul atenției”) este mai probabil să fie corectă din punct de vedere etimologic. [7]

La fel ca Analayo, Bodhi apreciază că „stabilirea [ upaṭṭhāna ] a atenției” este traducerea preferată. Cu toate acestea, analiza lui Bodhi este mai contextuală decât cea a lui Analayo. Potrivit lui Bodhi, în timp ce „stabilirea atenției” este în mod normal susținută de contextul textual, există excepții de la această regulă, cum ar fi cu SN 47.42 [nota 2] unde o traducere a „fundamentului atenției” este cel mai bine susținută. [8] Soma folosește atât „fundamentul conștientizării” cât și „excitarea atenției”. [9]

Sati

Termenul sati (sanscrită: smṛti ), care este adesea tradus ca atenție, înseamnă, de asemenea, memorie și reamintire și este adesea folosit în acest sens în discursurile timpurii, care uneori definesc sati ca „abilitatea de a aminti ceea ce a fost făcut sau spus cu mult timp în urmă.” [10] Potrivit lui Sharf, în Satipaṭṭhāna Sutta , termenul sati înseamnă a-ți aminti dharmele, ceea ce permite cuiva să vezi adevărata natură a fenomenelor. [3]

Potrivit lui Analayo, sati nu înseamnă literalmente memorie, ci „ceea ce facilitează și permite memoria”. Acest lucru este aplicabil în special în contextul satipaṭṭhāna, în care sati nu se referă la amintirea evenimentelor trecute, ci la o „conștientizare a momentului prezent” și să vă amintiți să rămâneți în acea conștientizare (mai ales dacă atenția cuiva dispare). [6] Anālayo afirmă că această stare clară și trează de prezență este cea care permite cuiva să-și amintească cu ușurință orice este experimentat. [11]El afirmă, de asemenea, că sati este o observație detașată, neimplicată și nereactivă, care nu interferează cu ceea ce observă (o astfel de funcție activă este asociată în schimb cu efortul corect, nu cu atenția). Acest lucru vă permite să priviți în mod clar lucrurile într-un mod mai sobru, obiectiv și mai imparțial. [12] În ceea ce privește upaṭṭhāna, Anālayo scrie că înseamnă „a fi prezent” și „a asista” în acest context. El mai spune: „Înțeles în acest fel, „satipaṭṭhāna” înseamnă că sati „stă pe lângă”, în sensul de a fi prezent; sati este „gata la îndemână”, în sensul de a se ocupa de situația actuală. Satipaṭṭhāna poate fi atunci tradus ca „prezența conștientizării” sau ca „prevenirea cu atenție”. [13]

Paul Williams (referindu-se la Frauwallner ) afirmă că practica satipaṭṭhāna se referă la „vizionarea constantă a experienței senzoriale pentru a preveni apariția poftelor care ar alimenta experiența viitoare în renașteri”. [14] [nota 3]

Rupert Gethin , care susține că satipaṭṭhāna este derivat din sati + upaṭṭhāna , vede în satipaṭṭhāna „activitatea de a observa sau urmări corpul, sentimentele, mintea și dhammas”, precum și „o calitate a minții care „stă aproape”” sensul literal al upaṭṭhāna ) sau „slujește mintea” și chiar „prezența minții”. [5] Gethin observă în continuare că sati („conștientizare”) se referă la „a-ți aminti” sau „a avea în minte” ceva. Înseamnă să păstrezi ceva în minte fără a se șovăi sau a-l pierde. [15]

Bhikkhu Bodhi scrie că sati este „o prezență a minții, atenție sau conștientizare”, precum și „ atenție simplă , o observație detașată a ceea ce se întâmplă în noi și în jurul nostru în momentul prezent […] mintea este antrenată să rămână. în prezent, deschis, liniștit, alert, contemplând evenimentul prezent.” [16] El afirmă, de asemenea, că sati este „ceea ce aduce în atenție domeniul experienței și îl face accesibil pentru înțelegere”. [16] Potrivit lui Bodhi, pentru a fi atent, „toate judecățile și interpretările trebuie să fie suspendate sau, dacă apar, doar înregistrate și abandonate”. [16]

Bhante Gunaratana explică practica satipaṭṭhāna ca aducând conștientizarea deplină a activităților noastre corporale și mentale momentului prezent. [17]

Potrivit lui Sujato, atenția este „calitatea minții care își amintește și concentrează conștientizarea într-un cadru de referință adecvat, ținând cont de ce, de ce și cum din sarcina în cauză”. [18]

Conturi textuale

Texte budiste timpurii

În Pāli Tipitaka , cele patru satipaṭṭhānas se găsesc în Satipaṭṭhāna-samyutta ( SN , capitolul 47), care conține 104 dintre discursurile lui Buddha despre satipaṭṭhānas . [19] [20] Alte saṁyutta din SN se ocupă, de asemenea, de satipaṭṭhāna pe larg, cum ar fi Anuruddha-saṁyutta . [21] Ele pot fi găsite și în Satipaṭṭhāna Sutta ( MN 10), precum și în DN 22, care este în mare parte același cu adăugarea celor patru adevăruri nobile. [20]

Sarvāstivāda Saṃyukta Āgama (SĀ, Taisho Tripitaka #99) conține o întreagă secțiune dedicată smṛtyupasthāna, care este paralelă cu Pali Satipaṭṭhāna-samyutta. [22] Potrivit lui Sujato, Sarvāstivāda Smṛtyupasthāna Sūtra pare să sublinieze samatha sau păstrarea calmă, în timp ce versiunea Theravadin subliniază vipassana sau perspicacitatea. [23]

Tripitaka chinezesc conține și două paralele cu Satipaṭṭhāna sutta ; Madhyama Āgama (MĀ) No. 98 (aparținând Sarvāstivāda) și Ekottara Āgama 12.1, Ekāyana Sūtra (posibil de la școala Mahāsaṅghika ). [24] Prezentarea lor a formulei satipaṭṭhāna are unele diferențe semnificative cu versiunea Theravada. De exemplu, MĀ 98 enumeră cele patru jhana și „percepția luminii” sub atenția corpului și enumeră șase elemente în loc de patru. Cu toate acestea, în general, au aceeași structură și mai multe practici de bază. [25]

Texte scolastice și Abhidhamma

Cele patru satipaṭṭhāna sunt analizate și sistematizate în lucrările scolastice și Abhidharma ale diferitelor școli budiste. În aceste texte ulterioare se pot observa diverse evoluții doctrinare. [26] Satipaṭṭhānas pot fi găsite în Vibhaṅga (o carte a Theravada Abhidhamma Pitaka ) într-o formă care diferă de cea din Satipaṭṭhāna Sutta . Potrivit lui Johannes Bronkhorst și Bhikkhu Sujato , formularea satipaṭṭhāna din Vibhaṅga este de fapt o versiune anterioară a formulei (include mai puține elemente decât Satipaṭṭhāna Sutta ). [27]Textul Sarvāstivāda Abhidharma numit Dharmaskandha conține și un pasaj cu schema smṛtyupasthana. Potrivit lui Sujato, acesta este foarte asemănător cu pasajul din Vibhaṅga . [28] Śāriputrābhidharma , un text Abhidharma al școlii Dharmaguptaka , conține și un pasaj cu smṛtyupasthanas.

În istoria sa satipaṭṭhāna, Bhikkhu Sujato scrie că:

În învățăturile timpurii, satipaṭṭhāna era asociat în primul rând nu cu vipassanā, ci cu samatha.Deoarece pentru Sutta, samatha și vipassanā nu pot fi împărțite, câteva pasaje arată cum această practică samatha evoluează în vipassanā.În literatura de mai târziu, elementul vipassanā a crescut pentru a predomina, uzurpând aproape în întregime locul samatha în satipaṭṭhāna.[26]

Tse-fu Kuan este de acord, observând că „tendința de a disocia satipaṭṭhāna de samatha este aparent o dezvoltare destul de târzie”. [29] Potrivit lui Sujato, diverse texte canonice care arată elemente sectare Theravada descriu în mod constant satipaṭṭhāna ca fiind mai strâns aliniată cu practica vipassanā. Cu toate acestea, în Abhidhamma canonic, se spune că satipaṭṭhāna este asociat și cu jhana. [30] De exemplu, potrivit lui Kuan, Vibhanga „spune că atunci când un călugăr atinge primul jhāna și contemplă corpul (sentimente etc.) ca pe un corp (sentimente etc.), în acel moment sati, anussati etc. . sunt numite „satipaṭṭhāna.” [29] Între timp,ca fiind o practică care a fost asociată cu samadhi și dhyana. [31] Acest lucru poate fi văzut în Mahāvibhāṣa Śāstra , care conține o secțiune despre cum să exersați smṛtyupasthanas în contextul celor patru dhyana și al realizărilor fără formă. [29]

În textele ulterioare ale tradiției Theravada , cum ar fi Visuddhimagga , accentul pe vipassanā este dus și mai departe. Unele dintre aceste lucrări susțin că cineva poate ajunge la trezire prin practicarea meditației în perspectivă uscată (vipassanā fără jhana) bazată pe satipaṭṭhāna. Prin această practică, se spune că cineva poate ajunge la o „jhana transcendentală” care durează un moment mental înainte de realizare. Potrivit lui Sujato, aceasta este o „denaturare gravă a suttas”. [32]

Același tip de tendință poate fi văzut în unele lucrări ulterioare, post-canonice Sarvāstivāda Abhidharma, cum ar fi Abhidharmasāra din Dharmaśrī. Acest text, spre deosebire de canonicul Sarvāstivāda Abhidharma, tratează cele patru smṛtyupasthana ca fiind în principal practici vipassanā. Această prezentare a influențat lucrări ulterioare precum Abhidharmakośa (secolul al IV-lea d.Hr.) , care „definește satipaṭṭhāna nu ca „conștientizare”, ci ca „înțelegere” ( paññā ).” Cu toate acestea, această practică este întreprinsă numai după ce a fost practicat samādhi bazat pe ānāpānasati sau contemplarea corpului și, prin urmare, nu este echivalentă cu abordarea perspicacității uscate a Theravada de mai târziu. [33]

Texte Mahayana

Textele budiste Mahayana conțin și învățături despre cele patru smṛtyupasthanas. Acestea includ Pratyutpanna Samādhi Sūtra , Abhidharmasamuccaya a lui Asanga , Yogācārabhūmi , Madhyāntavibhāgabhāṣya a lui Vasubandhu , Avataṁsaka Sūtra și Śikāsa lui Santideva. [34] În plus, Scrisoarea lui Nagarjuna către un prieten conține un pasaj care afirmă înțelegerea budistă timpurie a celor patru smṛtyupasthane ca fiind strâns legate de samādhi: „practica perseverentă (a smṛtyupasthāna ) este numită „samādhi””. [35] Un alt pasaj paralel al schemei satipaṭṭhāna poate fi găsit în sutra Pañcavimsatisāhasrikā Prajñāpāramitā . [36] [37] Un alt pasaj se găsește în Śrāvakabhūmi . [37]

Elemente din textele timpurii

Diversele surse timpurii pentru satipaṭṭhāna oferă o gamă largă de practici pentru fiecare domeniu al atenției. Unele dintre aceste surse sunt mai elaborate și conțin mai multe practici decât altele. Tabelul de mai jos conține elementele principale găsite în diferitele surse budiste timpurii despre satipaṭṭhānas. [38]

Diferiți savanți au încercat să folosească numeroasele surse timpurii pentru a urmări un „ ur-text ”, adică formula satipaṭṭhāna originală sau cea mai veche sutta. Bronkhorst (1985) susține că cea mai timpurie formă a satipaṭṭhāna sutta conținea doar observarea părților impure ale corpului sub atenția corpului și că atenția la dhamme a fost inițial doar observarea celor șapte factori de trezire. [39] [nota 4] Reconstrucția lui Sujato reține în mod similar doar contemplarea impurului sub atenția corpului, incluzând în același timp doar cele cinci obstacole și cei șapte factori de trezire sub atenția dhammelor. [40] [nota 5]Potrivit lui Analayo, conștientizarea de bresthing a fost probabil absentă din schema originală, observând că se poate contempla cu ușurință degradarea corpului luând un obiect extern, adică corpul altcuiva, dar să nu fii atent la respirație externă, adică a altcuiva. suflare. [41]

ReconstrucţieTheravāda VibhangaSarvāstivāda Dharma-skandhaŚāriputr-ābhidharmaTheravāda Mahā-satipatṭhāna SuttaSarvāstivāda Smṛtyupasthāna SūtraEkāyana SūtraLong Prajñā-pāramitā Sūtra
Corp (kaya)Părți impure ale corpuluiPărți ale corpuluiPărți ale corpului, 6 elemente4 posturi, Înțelegere clară , Ānāpānasati , Părți ale corpului | 4 elemente , Hrană, Spațiu (al 5-lea element), Orificii curgătoare, Contemplarea morțiiĀnāpānasati , 4 posturi, înțelegere clară , părți ale corpului, 4 elemente , contemplare a morții4 posturi, înțelegere clară , tăierea gândurilor, suprimarea gândurilor, Ānāpānasati, 4 comparații jhāna , percepția luminii, baza revizuirii, părți ale corpului, 6 elemente, contemplarea morțiiPărți ale corpului, 4 elemente, orificii de scurgere, contemplare a morții4 posturi, înțelegere, Ānāpānasati , 4 elemente , părți ale corpului, contemplare a morții
Sentimente ( vedana )Fericit/durere/neutru, carnal/spiritualFericit/durere/neutru, corporal/mental, carnal/spiritual, senzual/nonsenzualFericit/durere/neutru, carnal/spiritualFericit/durere/neutru, carnal/spiritualFericit/durere/neutru, corporal/mental, carnal/spiritual, senzual/nonsenzualFericit/durere/neutru, carnal/spiritual, fără sentimente amestecateN/A (sursa menționează doar că se practică atenția asupra sentimentelor fără a detalia)
Mintea ( Cittā )Lacom (sau nu), Furios, Amăgit, Contractat, Exaltat, Depășit, Samādhi , EliberatLacom, furios, amăgit, contractat, leneș, mic, distras, liniștit, samādhi , dezvoltat, eliberatLacom, Furios, Amăgit, Contractat, Exaltat, Depășit, Samādhi, EliberatLacom, Furios, Amăgit, Contractat, Exaltat, Depășit, Samādhi, EliberatLacom, Furios, Amăgit, Pângărit, Contractat, Mic, Inferior, Dezvoltat, Samādhi, EliberatLacom, Furios, Amăgit, Afecțiune, Atins, Confuz, Contractat, Universal, Exaltat, Depășit, Samādhi, EliberatN / A
DhammaObstacole , Factori ai IluminăriiObstacole , Factori ai IluminăriiObstacole , 6 baze de simț , factori de iluminareObstacole , 6 baze ale simțurilor , factori de iluminare , patru adevăruri nobileObstacole , agregate , 6 baze de simț , factori de iluminare , patru adevăruri nobileObstacole , 6 baze de simț , factori de iluminareObstacole , Factori ai Iluminării , 4 jhānasN / A

Legătura cu alte învățături budiste

Antrenament treptat

Satipaṭṭhānas sunt unul dintre cele șapte seturi de „ stări care conduc la trezire ” (Pāli bodhipakkhiyādhmmā ) identificate în multe școli ale budismului ca mijloace de progres către bodhi ( trezire ). Sursele timpurii conțin, de asemenea, pasaje în care se spune că Buddha se referă la satipaṭṭhāna ca o cale care este „ekā-yano” pentru purificare și realizarea nirvanei . Termenul ekāyano a fost interpretat și tradus în diferite moduri, inclusiv „singura cale” (Soma), „cale directă” (Analayo, B. Bodhi), „cale către convergență”, adică la samādhi (Sujato) și „cuprinzătoare” sau „all inclusive” cale unde toate practicile converg (Kuan). [42][43] [nota 6] [nota 7] Potrivit lui Sujato, în contextul căii graduale către trezire găsită în numeroase texte timpurii, practica satipaṭṭhānas este strâns legată de diferite elemente, inclusiv reținerea simțurilor, alimentația moderată, starea de veghe. , înțelegere clară , izolare, stabilirea atenției și abandonarea obstacolelor. [45]

Locul lui satipaṭṭhāna în antrenamentul gradual este astfel subliniat de Sujato după cum urmează:

Înțelegerea cuiva a Dhammei îl obligă să renunțe în căutarea păcii;se asumă regulile de conduită și de existență;se aplică reținerii și atenției în toate activitățile și posturile;recurge la o locuință retrasă;stabilește atenția în meditația satipaṭṭhāna;și dezvoltă cele patru jhānas care conduc la o perspectivă eliberatoare.[46]

Johannes Bronkhorst a susținut că în textele timpurii există două tipuri de mindfulness, etapa preliminară a „mindfulness în viața de zi cu zi” (deseori numită înțelegere clară) și practicarea meditației mindfulness propriu-zise (practica reală a satipaṭṭhāna ca meditație formală) . Potrivit lui Sujato, aceste două forme de atenție sunt atât de strâns legate, încât treptat au ajuns să fie incluse sub titlul de satipaṭṭhāna. [47]

Jhana

Articolul principal:

Dhyana în budism

În schema Nobilei Căi Optuple , ei sunt incluși în sammā-sati (conștientizarea corectă), care culminează cu factorul final al căii, sammā- samādhi (o stare de conștientizare luminoasă , dar interpretată și ca absorbție meditativă profundă). Acest lucru este confirmat de texte precum MN 44.12 care afirmă că „cele patru satipaṭṭhānas sunt baza pentru samādhi”. [48] ​​Legătura strânsă dintre satipaṭṭhāna și samādhi poate fi văzută și în textele care discută cele trei antrenamente (cum ar fi MN 44.11/MA 210) care listează satipaṭṭhāna sub samādhi. [49]Astfel, potrivit lui Bhikkhu Sujato, „toate afirmațiile de bază privind funcția satipaṭṭhāna în cale confirmă că rolul său principal este de a sprijini samādhi, adică jhāna ”. [50] Rupert Gethin afirmă, de asemenea, legătura strânsă dintre satipaṭṭhāna și jhana, citând diverse discursuri din Pali Nikaya (cum ar fi SN 47.10 și SN 47.8). [51]

În cele mai vechi texte ale budismului , dhyāna ( sanscrită ) sau jhāna ( Pāḷi ) este antrenamentul minții, tradus în mod obișnuit ca meditație , pentru a retrage mintea de la răspunsurile automate la impresiile senzoriale și care duce la o „stare de equanimitate perfectă. și conștientizare ( upekkhā-sati-parisuddhi ).” [52] Dhyāna poate să fi fost practica de bază a budismului pre-sectar , în combinație cu mai multe practici înrudite, care împreună duc la o atenție și detașare perfecționate și sunt pe deplin realizate prin practica dhyana . [53][54] [55] În tradiția de comentarii ulterioară, care a supraviețuit în Theravāda de astăzi , dhyāna este echivalată cu „concentrare”, o stare de absorbție într-un singur punct în care există o conștientizare diminuată a împrejurimilor. Începând cu anii 1980, savanții și practicienii au început să pună la îndoială această ecuație, argumentând pentru o înțelegere și o abordare mai cuprinzătoare și integrată, bazată pe cele mai vechi descrieri ale dhyāna din sutta s . [56] [57] [58] [59]

Potrivit lui Analayo, scriind dintr-o perspectivă mai tradițională, „mai multe discursuri mărturisesc rolul important al satipaṭṭhāna ca bază pentru dezvoltarea absorbției” (jhana). Aceasta include sutta precum Dantabhūmi Sutta și Cūḷavedalla Sutta (care vorbește despre satipaṭṭhāna ca fiind „cauza” samādhi , samādhinimitta ). [60] Anālayo mai scrie că satipaṭṭhāna nu este pur și simplu o concentrare ( samādhi) exercițiu, observând că sati „reprezintă o îmbunătățire a funcției de rememorare”, în care amploarea atenției este extinsă. În timpul absorbției, „sati devine în principal prezență a minții”, dar într-un mod mai concentrat. [61] [nota 8]

Analayo citează SN 47.10 în care Buddha afirmă că, dacă cineva este distras și lent în timp ce practică satipaṭṭhāna, ar trebui să-și schimbe meditația către o meditație calmă ( samatha ), pentru a cultiva bucuria și seninătatea. Odată ce mintea a fost calmată, cineva poate reveni la satipaṭṭhāna. Anālayo susține că distincția care se face în acest sutta între formele de meditație „dirijate” și „nedirecționate” sugerează că satipaṭṭhāna nu este același lucru cu meditația samatha. Cu toate acestea, sutta arată, de asemenea, că acestea sunt strâns legate între ele și se sprijină reciproc. [62]

Thanissaro Bhikkhu , citând diverse surse timpurii (SN 47:40, MN 118, AN 4:94, AN 4:170, Dhp 372 etc.), afirmă în mod similar că „dezvoltarea cadrelor de referință [ satipaṭṭhāna ] este o precondiție pentru jhana” și că „dezvoltarea adecvată a cadrelor de referință încorporează în mod necesar, în sine și în sine, practica jhanei”. [63]

Satipaṭṭhāna ca patru domenii ale atenției

Cele patru domenii

În textele budiste timpurii, atenția este explicată ca fiind stabilită în patru moduri principale:

  1. atenția corpului (Pāli: kāyagatā-sati ; Skt. kāya-smṛti ),
  2. atenție la sentimente (Pāli vedanā -sati ; Skt. vedanā-smṛti ),
  3. atenția minții (Pāli citta -sati ; Skt. citta-smṛti )
  4. atenție la principii sau fenomene (Pāli dhammā -sati ; Skt. dharma-smṛti ). [1]

Rupert Gethin traduce (din Pali) expunerea de bază a acestor patru practici (pe care le numește „formula de bază”), care este împărtășită de numeroase surse budiste timpurii, după cum urmează:

Aici, bhikkhus, unbhikkhu[i] în ceea ce privește corpul locuiește vizionarea corpului;este înflăcărat, înțelege clar, este posedat de atenție și învinge atât dorința pentru lume, cât și nemulțumirea față de lume.[ii] În ceea ce privește sentimentele, el locuiește urmărind sentimentul [vedana] … [iii] În ceea ce privește mintea, el locuiește urmărind mintea [citta] … [iv] În ceea ce privește dhammas, el locuiește urmărind dhamma;este înflăcărat, înțelege clar, este posedat de atenție și învinge atât dorința pentru lume, cât și nemulțumirea față de lume.[64]

Potrivit lui Grzegorz Polak, cele patru upassanā au fost înțelese greșit de tradiția budistă în curs de dezvoltare, inclusiv Theravada, pentru a se referi la patru fundații diferite. Potrivit lui Polak, cele patru upassanā nu se referă la patru fundamente diferite de care ar trebui să fie conștienți, ci sunt o descriere alternativă a jhanelor , care descrie modul în care samskhara sunt tranchilizați: [65]

Mindfulness a corpului

Diversele surse timpurii arată variații considerabile în practicile incluse în atenția corpului. Setul de meditații cel mai răspândit este contemplarea părților anatomice ale corpului, contemplarea elementelor și contemplarea unui cadavru în decompunere. [66] Anālayo notează că versiunile paralele ale Satipaṭṭhāna Sutta „sunt de acord nu numai în enumerarea acestor trei exerciții, ci și în secvența în care sunt prezentate”. [67] Conform studiului comparativ al lui Sujato despre satipaṭṭhāna, practica inițială de atenție a corpului s-a concentrat pe contemplarea diferitelor părți ale corpului, în timp ce celelalte practici au ajuns mai târziu să fie adăugate sub atenția corpului. [68]

Parti ale corpului

Practica atenției părților anatomice este descrisă în Satipaṭṭhāna Sutta după cum urmează: se examinează același corp în sus de la tălpile picioarelor și în jos de la vârful părului, închis de piele și plin de multe feluri de impurități”. Urmează această instrucțiune o listă cu diferite părți ale corpului, inclusiv părul, pielea, dinții, numeroase organe, precum și diferite tipuri de lichide corporale. [69] Potrivit lui Analayo, această meditație, care este adesea numită meditația asupra „ asubha ” (celui neatractiv), ar trebui să deconstruiască noțiunile de frumusețe corporală și să ne permită să vedem că corpurile „nu merită să fim atașați” ( după cum afirmă versiunea Ekottarika-āgama ). [70]În cele din urmă, potrivit lui Analayo, „scopul principal al contemplării constituției anatomice a corpului este îndepărtarea dorinței senzuale”. [71] Sujato afirmă în mod similar că scopul de bază al acestor trei meditații „este de a se ridica deasupra senzualității” și de a priva „dependența de mulțumirea senzuală” de combustibilul ei. [72]

Potrivit lui U Sīlananda, mai întâi ar trebui să memorezi cele 32 de părți ale corpului recitându-le, apoi să înveți culoarea, forma și locația fiecărei părți. După ce ați dobândit măiestrie în acest lucru, cineva este gata să contemple lipsa de atractivitate a fiecărei părți în meditație. [73] Bhikkhu Bodhi notează că această practică se face „folosind vizualizarea ca ajutor”. [74] Această practică este descrisă cu o comparație obișnuită în discursurile timpurii: cineva este atent la fiecare parte a corpului în același mod în care este atent când priviți prin diferite tipuri de fasole (sau boabe) într-o pungă (adică într-un mod detașat). ). Acest lucru indică faptul că scopul nu este să fii dezgustat de trup, ci să-l vezi detașat. [70]Bhante Gunaratana notează în mod similar că această practică „deschide mintea pentru a ne accepta corpul așa cum este acum, fără reacțiile noastre emoționale obișnuite. Ne ajută să depășim mândria și ura de sine și să ne privim corpul cu o minte echilibrată a ecuanimității”. [75] În mod similar, Thanissaro Bhikkhu susține că această practică, departe de a crea o imagine de sine negativă, ne permite să dezvoltăm o înțelegere sănătoasă a realității că toate corpurile sunt egale (și astfel niciunul nu este superior sau inferior în ceea ce privește frumusețea, deoarece un astfel de concept este ultim raportat la cadrul cuiva de referință). [76]

Elemente

Practica atenției elementelor sau proprietăților se concentrează în principal pe patru atribute fizice ( mahābhūta ): pământ (solide), apă (lichide), aer (gaze care se mișcă în și în afara corpului, precum și respirație) și foc (căldură/temperatură). ). Primele texte compară acest lucru cu modul în care un măcelar vede și taie o vaca sacrificată în diferite părți. Potrivit lui Analayo, acest al doilea exercițiu se concentrează pe diminuarea simțului identificării cu corpul și, prin urmare, pe a vedea anatta (nu-sine) și pe anularea sentimentului de proprietate asupra corpului. [77] Buddhaghosa afirmă că prin această practică un călugăr „se cufundă în gol și elimină percepția ființelor vii”. [78]Practica contemplării acestor patru proprietăți este, de asemenea, descrisă mai detaliat în Mahāhaṭṭthipadopama Sutta, Rāhulovāda Sutta și Dhātuvibhaṅga Sutta . [78]

Cadavru

Ilustrație a conștientizării morții folosind cadavre într-un

coș , o parte a primei

satipatthana . Dintr-un manuscris de la începutul secolului al XX-lea găsit în

districtul Chaiya ,

provincia Surat Thani ,

Thailanda .

[79]

Practica conștientizării morții este explicată ca contemplarea unui cadavru diferite stadii progresive de degradare (de la un cadavru proaspăt la praf de oase). [80] Potrivit lui Anālayo, sursele indică faptul că practica ar fi putut fi făcută într-un sol cu ​​cadavre reale, dar indică, de asemenea, că se poate vizualiza și acest lucru. [81] Bodhi scrie că această practică poate fi făcută în imaginație, prin utilizarea imaginilor sau prin vizualizarea unui cadavru uman care a fost în viață. [82]

Diferitele surse timpurii indică toate că ar trebui să contemplați modul în care propriul corp este de aceeași natură cu cadavrul. Versiunea Ekottarika-āgama afirmă că trebuie să contemplați cum „corpul meu nu va scăpa de această calamitate”, „Nu voi scăpa din această condiție. Corpul meu va fi, de asemenea, distrus”, iar „acest corp este nepermanent, de natură să se destrame”. [81] Această practică permite cuiva să obținem o perspectivă asupra propriei noastre impermanențe și, prin urmare, duce, de asemenea, la eliberarea. În numeroase surse timpurii, se spune că contemplarea inevitabilității morții duce, de asemenea, la o motivație sporită de a practica calea. [83]

Direcția generală

Anālayo rezumă direcția generală a atenției corpului ca „detașare de corp prin înțelegerea adevăratei sale naturi”. [84] Discursurile timpurii compară atenția corpului cu un stâlp puternic care poate fi folosit pentru a lega numeroase animale sălbatice (care sunt comparate cu cele șase simțuri). Această comparație arată că atenția asupra corpului a fost văzută ca o practică puternică de centrare și ca o ancoră puternică pentru menținerea păzirii simțurilor. [85] Kāyagatāsati-sutta și paralela sa Madhyama-āgama enumeră, de asemenea, diverse alte beneficii din practicarea atenției corpului, inclusiv modul în care ajută la generarea echilibrului și detașării mentale și permite cuiva să suporte multe disconforturi fizice. [86]

Atenție la sentimente

Acest satipaṭṭhāna se concentrează pe contemplarea „sentimentelor” ( vedanā , afect , valență sau tonuri hedonice), care se referă în principal la modul în care percepem sentimentele ca fiind plăcute, neplăcute sau neutre. [87] Potrivit lui Analayo, atenția asupra sentimentelor „necesită recunoașterea tonului afectiv al experienței din momentul prezent, înainte ca sentimentul apărut să conducă la reacții și elaborări mentale”. De asemenea, cere ca „să nu se lase purtat de conținutul individual al experienței simțite, ci în schimb să direcționeze conștientizarea către caracterul general al experienței”. [88]Discursurile timpurii conțin comparații care compară sentimentele cu diferite tipuri de „vânturi puternice care pot apărea brusc pe cer”, precum și cu „diverse tipuri de oameni care stau într-o casă de oaspeți”. Aceste comparații ilustrează nevoia de a rămâne calm și non-reactiv în ceea ce privește sentimentele. [89]

În majoritatea surselor timpurii, sentimentele sunt, de asemenea, distinse între cele care sunt senzuale sau lumești (lit. „carnale”) și cele care nu sunt de natură senzuală sau spirituală. [90] Aceasta introduce o distincție etică între sentimentele care pot duce la apariția întinațiilor și cele care conduc în direcția opusă.” [91]Astfel, în timp ce sentimentele plăcute asociate cu plăcerile simțurilor duc la tendințe nesănătoase, sentimentele plăcute asociate cu concentrarea mentală conduc la stări sănătoase. Între timp, un sentiment lumesc dureros poate duce la apariția unor stări mentale nesănătoase, dar nu trebuie să facă acest lucru dacă cineva este conștient de el fără a reacționa. În plus, anumite sentimente dureroase, precum cele cauzate de tristețea de a ști că nu s-a ajuns încă la eliberare, sunt considerate sentimente spirituale neplăcute și pot motiva pe cineva să exerseze mai mult. Ca atare, sunt lăudabili. [92]

Versiunea Madhyama-āgama a Satipaṭṭhāna Sutta adaugă, de asemenea, categorii suplimentare de sentimente corporale și mentale, care se referă la sentimentele care apar fie din contactul fizic, fie din minte (o distincție care apare în alte discursuri timpurii precum Salla-sutta SN ). 36.6 și paralelele sale). [93] În plus, potrivit lui Sujato, secțiunea Ānāpānasati Sutta despre vedanā adaugă, de asemenea, „răpire” și „activități mentale” ( cittasankhāra , sentiment și percepție), care „pare să extindă sfera sentimentelor aici până la „emoții”, „stări de spirit””. [87] Gunaratana afirmă în mod similar că vedanā„include atât senzații fizice, cât și emoții mentale”. [94]

Mai mult, Anālayo susține că „rolul central pe care îl au sentimentele în această privință este deosebit de evident în contextul apariției dependente ( paṭiccasamuppāda ) a dukkha, unde sentimentul formează legătura crucială care poate declanșa apariția poftei”. [91] Faptul că originea dependentă poate fi contemplată prin atenția sentimentelor este susținut de SĀ 290. [95] Discursurile timpurii afirmă, de asemenea, că practicarea atenției sentimentelor poate fi o modalitate de a trata durerea fizică și boala. [96]

Bhikkhu Bodhi notează că sentimentele apar din cauza contactului senzorial ( phassa ) și, prin urmare, un alt mod de a analiza sentimentul este în șase tipuri, în funcție de cele șase baze senzoriale : ochi, nas, limbă, ureche, corp și minte. [97]

Mindfulness a minții

În toate sursele timpurii, contemplarea minții sau a cunoașterii ( citta ) începe cu observarea prezenței sau absenței celor trei rădăcini nesănătoase (poftă, mânie și amăgire). [98] Această practică este similară cu cea găsită în alte discursuri timpurii în care Buddha își privește în mintea aplicând o distincție de bază între gândurile sănătoase și nesănătoase (și reflectând cât de dăunătoare sunt gândurile nesănătoase, ceea ce îi permite să le abandoneze). Acest lucru poate fi văzut în Dvedhāvitakka-sutta și paralelele sale, cum ar fi MĀ 102. [99] Alte sutta precum Vitakkasaṇṭhāna-suttași paralelele sale, oferă mai multe moduri de a trata gândurile nesănătoase, cum ar fi înlocuirea unui gând nesănătos cu unul sănătos sau contemplarea dezavantajelor gândurilor nesănătoase. [100]

Reflectarea asupra absenței stărilor nesănătoase este, de asemenea, importantă, deoarece permite cuiva să se bucure de această stare pozitivă și să se inspire de ea. De asemenea, încurajează pe cineva să protejeze această stare mentală, așa cum se poate vedea în comparația cu vasul de bronz găsit în Anaṅgana-sutta (MN 5) și paralelele sale, cum ar fi EĀ 25.6. [101] În această comparație, o persoană care cumpără un vas de bronz, dar nu are grijă să o curețe din când în când, este comparată cu cineva care nu este conștient că are o minte lipsită de stări nesănătoase. În acest caz, vasul (mintea) se va murdari în cele din urmă. Pe de altă parte, cineva care a atins un anumit grad de puritate și este conștient de acest lucru este mai probabil să protejeze și să mențină această stare mentală. [101]

Analayo scrie că acest mod de a contempla mintea este o cale de mijloc care evită două extreme:

o extremă este să vezi doar ceea ce este rău în tine și, în consecință, să te frustrezi, să cedezi la sentimente de inadecvare.Ca urmare a acestui fapt, inspirația se poate pierde și nu se mai implică pe deplin în practică.Cealaltă extremă este să pretinzi pentru sine (și în fața altora) că ești mai bun decât este cu adevărat, cu prețul ignorării propriilor părți întunecate, acele zone ale minții care au nevoie de purificare.O astfel de ignorare permite acelor părți întunecate să adune putere până când sunt capabile să copleșească mintea complet.Conducerea unei căi de mijloc echilibrate între aceste două extreme devine posibilă prin elementul simplu, dar eficient al recunoașterii oneste, introdus prin atenția asupra stării prezente a minții cuiva, care vede la fel de bine atât neajunsurile, cât și virtuțile.

Această atenție este extinsă și în a fi conștienți de nivelul de atenție (sau distragere) și concentrare prezente în minte (de la contracție sau o minte mai mică la stări superioare, cum ar fi samadhi și eliberare). Anālayo afirmă că sarcina de bază aici este „recunoașterea gradului în care practica cuiva s-a dezvoltat și conștientizarea dacă se poate face mai mult”. [90] [98]

Prin urmare, termenii precum minte „mică”, „inferioară”, „contractată” sau „distrasă” indică o minte care nu are o dezvoltare în calitățile atenției și samadhi. Alți termeni precum mintea „dezvoltată”, „exaltată” și „eliberată” se referă la o minte care a atins un anumit nivel de samadhi și atenție (și, în unele cazuri, a fost eliberată cel puțin temporar de obstacole prin meditație). [103] Sujato afirmă că termenii asociați cu stări superioare ale minții se referă la jhanas (el citează ca suport MN 54.22-24, MN 53.20-22). [104]Anālayo mai observă că acest element de contemplare a minții arată că în budismul timpuriu „întrebarea dacă cineva a atins un anumit grad de realizare este considerată o parte integrantă a cunoașterii naturii propriei stări mentale”. [105]

În discursurile timpurii (SĀ 1246 și AN 3.100), procesul treptat de îndepărtare a gândurilor nesănătoase și de cultivare a stărilor mentale sănătoase este comparat cu rafinarea treptată a minereului de aur care este inițial acoperit cu rocă, nisip și praf fin (care reprezintă diferitele aspecte grosolane și subtile ale pângăririi mentale). [106]

Atenție la dhamme

Cinci obstacole și șapte aspecte ale stării de veghe

Acest ultim set de exerciții arată variații considerabile în diferitele surse budiste timpurii. Doar două seturi de dhamme („principii” sau „categorii mentale”) sunt împărtășite de toate sursele timpurii: cele cinci obstacole și cei șapte factori ai trezirii , iar Analayo le consideră elemente integrante ale celui de-al patrulea satipaṭṭhāna. [107] Studiul comparativ al lui Sujato concluzionează că aceste două grupuri de dhamme au constituit subiectele originale ale meditației în această satipaṭṭhāna, în timp ce celelalte elemente sunt adăugări ulterioare. [108]Thanissaro Bhikkhu afirmă că nu este posibil să se decidă întrebarea care ar fi putut fi versiunea originală, dar el concluzionează că există un argument bun pentru a afirma că „tradiția timpurie a vizat abandonarea obstacolelor și dezvoltarea factorilor pentru Trezirea ca cuprinzând toți factorii care ar putea fi incluși în această rubrică.” [109]

Dhamma

„Dhammā” este adesea tradus ca „obiecte mentale”, dar Analayo susține că această traducere este problematică din mai multe motive. [110] Cele trei satipatthāna anterioare (corp, senzații, minte) pot deveni obiecte mentale în sine, iar acele obiecte, cum ar fi obstacolele, agregatele și bazele simțurilor, identificate sub termenul dhamma sunt departe de a fi o listă exhaustivă a tuturor posibilelor obiecte. Anālayo traduce dhammā ca „factori și categorii mentale”, „scheme de clasificare” și „cadre sau puncte de referință care trebuie aplicate în timpul contemplației”. [111] Thanissaro Bhikkhu susține că al patrulea satipaṭṭhāna „[112]

Sujato susține că dhammā se referă aici la un „aspect distinctiv și mai profund al meditației: înțelegerea principiilor cauzale care stau la baza dezvoltării samādhi”. [113] Potrivit lui Analayo, acest satipaṭṭhāna se concentrează asupra fenomenelor care duc la trezire atunci când este cultivat și, prin urmare, este orientat soteriologic. [114] [115]Anālayo afirmă că „impulsul principal” al celui de-al patrulea satipaṭṭhāna este calea către trezire și, prin urmare, „contemplarea dharmelor este oarecum ca o descriere scurtă a căii”. El adaugă în continuare că „sarcina atenției în contextul contemplării dharmelor ar fi astfel de a supraveghea mintea pe calea către trezire, asigurându-se că obstacolele sunt depășite și că factorii trezirii sunt bine stabiliți”. [116]

Cinci obstacole

Potrivit lui U Sīlānanda, un susținător al noii metode birmane , cele cinci obstacole sunt acele stări mentale care împiedică sau blochează progresul minții către o concentrare și o eliberare mai profundă. [117] [118] În discursurile timpurii (vezi MN 43.20, MN 68.6), atingerea jhana este asociată cu abandonarea celor cinci obstacole, despre care se spune că „sugrumă mintea, răpând înțelegerea puterii sale”. [119] Prin comparația rafinării aurului, discursurile timpurii afirmă că atâta timp cât obstacolele nu au fost înlăturate „mintea nu este moale, nici lucrabilă, nici strălucitoare, ci este fragilă” (AN 5.13). [120]

Satipaṭṭhāna sutta indică faptul că trebuie să fim atenți la prezența sau absența fiecăreia dintre cele cinci obstacole (dorința simțului, rea-voința, leneșa și lenea, neliniștea și îngrijorarea și îndoiala). Sutta și paralela MA afirmă, de asemenea, că ar trebui să știți cum apare un obstacol, cum poate fi îndepărtat și cum poate fi prevenit să apară. [121] Faptul că atenția asupra obstacolelor este, de asemenea, legată de amintirea instrucțiunilor despre cum să eliminați și să preveniți obstacolele (nu doar să le urmăriți cu atenție) este susținut de alte discursuri timpurii precum Gopakamoggallāna-sutt a și paralelele sale (cum ar fi MĀ). 145). [122]Anālayo vede astfel această practică ca fiind dublă: modul receptiv de a fi doar conștient de obstacole și modul mai activ de a înțelege cum apare obstacolul și cum poate fi abandonat printr-o desfășurare abil a efortului corect. [123]

Potrivit lui U Sīlānanda, pot apărea diverse obstacole din atenția/reflecția necorespunzătoare ( ayoniso manasikāra ) și acea atenție adecvată sau înțeleaptă ( yoniso manasikāra ) poate împiedica apariția lor. O altă modalitate de a preveni apariția lor este pur și simplu să fii atent la obstacole. [124]Diverse discursuri timpurii, cum ar fi SĀ 715, oferă instrucțiuni specifice despre cum să slăbiți și să contracarați obstacolele. Se spune că dorința este contracarată cu contemplarea lipsei de atractivitate, rea-voința este contracarată cu bunătate iubitoare, leneșa este contracarată cu gânduri energice sau perceperea luminii (sau a fi într-un loc bine luminat), neliniștea-îngrijorarea este contracarată cu gânduri care aduce calm și îndoială poate fi contracarată prin contemplarea originii dependente sau contemplarea a ceea ce este sănătos și a ceea ce este nesănătos. [125] Suttas ca Saṅgarava-suttaMenționați că un beneficiu al înlăturării obstacolelor este o capacitate crescută de a învăța și de a-și aminti ceea ce ați învățat. Sutta-urile afirmă, de asemenea, că a fi conștient de absența obstacolelor duce la bucurie, un element important al meditației. [126]

Șapte factori ai trezirii

Cealaltă contemplare principală împărtășită de toate versiunile formulei satipaṭṭhāna este atenția celor șapte factori ai trezirii ( satta bojjhaṅgā ). Contemplarea este asemănătoare cu cea a piedicilor. În primul rând, cineva este conștient de prezența sau absența fiecăruia dintre acești factori. Apoi, se contemplă și cum apar acești factori, cum pot fi menținuți și cum pot fi dezvoltați în continuare, adică se dezvoltă o „conștientizare a condițiilor care sunt legate de prezența sau absența lor”. [127]

Surse timpurii, cum ar fi SĀ 729 și SN 46.27, afirmă că cineva cultivă acești factori de trezire „susținuți de izolare, sprijiniți de nepătimire și susținuți de încetare, culminând cu eliberarea”. Acest lucru indică faptul că o cultivare cu succes a acestor factori duce la trezire dacă fiecare dintre ei este cultivat în timp ce este susținut de trei elemente: izolarea de acțiunile nesănătoase, nepasiunea ca dispariția poftei și încetarea treptată a dukkha. [128]

Factorii de trezire sunt calități pozitive asociate cu înțelepciunea care stau în opoziție cu obstacolele (asociate cu întuneric și lipsă de înțelepciune, vezi SN 46.40 și SĀ 706). [129] Aggi-sutta și paralela sa de la SĀ 714 indică faptul că anumiți factori de trezire (investigarea dhammelor, energiei, bucuriei) pot fi folosiți ca antidoturi împotriva leneței, în timp ce alți factori (liniște, concentrare, ecuanimitate) sunt antidoturi pentru agitație. Acest lucru nu funcționează invers, adică factorii de trezire care sunt utili împotriva agitației nu sunt folositori de cultivat atunci când cineva este lent și invers. [130] Între timp, factorul de trezire al atenției este util în toate circumstanțele. [131] Într-adevăr, conformKaṭukurunde Ñāṇananda , „mindfulness stă la mijloc și ordonă celelalte facultăți, și aici vine în prim-plan și ordonează acei factori care sunt în spatele ei”. [132]

În plus, împiedicarea îndoielii este contracarată și de factorul investigației. [131] Când toate obstacolele sunt absente, atunci cineva este capabil să cultive toți cei șapte factori simultan. [130] SĀ 718 și SN 46.4 indică faptul că stăpânirea factorilor de trezire necesită a învăța cum să folosești fiecare dintre ei în circumstanțe diferite. Aceste sutta ilustrează acest lucru cu comparația unui rege care se îmbracă în diverse haine pe parcursul zilei, în funcție de nevoile sale. [133]

Diverse discursuri, inclusiv SĀ 715 și SN 46.51, discută modul în care cei șapte factori de trezire trebuie să fie hrăniți și dezvoltați. [134] De exemplu, atenția este hrănită de cele patru satipaṭṭhānas, investigația este hrănită prin distingerea lucrurilor sănătoase de cele nesănătoase, iar energia este hrănită prin cele patru eforturi corecte. [134]

În plus, în conformitate cu Anāpānasati-sutta și paralela sa Saṃyukta-āgama, secvența în care sunt enumerați factorii pare să corespundă modului în care aceștia se desfășoară prin practică. Potrivit Analayo, „această secvență reflectă o progresie subiacentă în care factorul menționat mai devreme susține apariția factorului care urmează”. [135] Cu toate acestea, această progresie nu este una strictă. Kaṭukurunde Ñāṇananda afirmă că „nu înseamnă că trebuie să dezvolți mai întâi prima categorie și apoi după un timp următoarea categorie și așa mai departe. Dar totuși există o anumită ordine în dezvoltare – o ordine crescătoare, se poate spune”. [136]

Practică

Vedere proces

Vezi și:

Abordare integrativă

Potrivit lui Sujato, Satipaṭṭhāna este „o prescripție a modului de practică”, care „introduce anumite obiecte specifice de meditație”. [137] De asemenea, conform lui Thanissaro Bhikkhu , cele „patru cadre de referință” ( satipaṭṭhāna ) sunt „un set de învățături care arată unde un meditator ar trebui să concentreze atenția și cum”. [63]

Ambii Analayo și Sujato notează că aceste patru subiecte de meditație oferă o rafinare progresivă a contemplației de la elemente grosiere (corpul) la subiecte din ce în ce mai subtile și mai rafinate. [138] [139] De asemenea, Gethin scrie că există „o mișcare de la conștientizarea clară a tărâmurilor mai imediat accesibile ale experienței la o conștientizare a ceea ce Nikaya văd ca tărâmuri mai subtile și mai profunde”. [140]

Cu toate acestea, Analayo susține, de asemenea, că acest model „nu prescrie singurul mod posibil de a practica satipaṭṭhāna”, deoarece aceasta ar „limita sever intervalul de practică”. Acest lucru se datorează faptului că „o caracteristică centrală a satipaṭṭhāna este conștientizarea fenomenelor așa cum sunt și așa cum apar. Deși o astfel de conștientizare va trece în mod natural de la grosier la subtil, în practica reală, va varia foarte probabil față de secvența descrisă în discurs”. Analayo vede cele patru satipaṭṭhānas ca practici flexibile și care se sprijină reciproc. Prin urmare, conform lui Analayo, „secvența în care sunt practicate poate fi modificată pentru a satisface nevoile fiecărui meditator individual”. [141] Toate cele patru pot fi chiar combinate într-o singură practică,. [142]

Thanissaro Bhikkhu susține că un element al practicii mindfulness include învățarea cum să maximizezi calitățile abil și cum să minimizezi calitățile lipsite de pricepere, ceea ce ar putea necesita ca cineva să „manipuleze și să experimenteze” cu diferite calități mentale și metode de meditație. Prin urmare, Thanissaro susține că meditația mindfulness poate fi, de asemenea, un proces activ de învățare a diferitelor moduri abil de a dirija mintea prin cultivarea anumitor percepții și idei (cum ar fi asubha). [143] Thanissaro compară acest proces cu modul în care „se învață despre ouă încercând să gătească cu ele, adunând experiență din succesele și eșecurile cuiva în încercarea de mâncăruri din ce în ce mai dificile”. [144]În cele din urmă, pe măsură ce cineva dobândește stăpânirea minții, este capabil să depășească chiar și nevoia de manipulare abil a calităților mentale. [145]

Instrucțiuni de practică

Satipaṭṭhāna Sutta afirmă că cineva merge mai întâi într-un loc retras, cum ar fi o pădure sau o colibă ​​goală. U Sīlānanda afirmă că un loc departe de locuința umană și de zgomotele orașelor și orașelor este cel mai potrivit loc pentru meditația satipaṭṭhāna . [146]

Definiția modului în care se practică satipaṭṭhāna în textele timpurii folosește termenul anupassanā care se referă la „observarea susținută” a fiecărui subiect de meditație. [147] Anālayo definește acest termen care este derivat din verbul „a vedea” ( passati ) ca însemnând „a privi în mod repetat”, adică „a contempla” sau „a observa îndeaproape”. [148] În plus, el interpretează acest lucru ca referindu-se la „un anumit mod de meditație, o examinare a obiectului observat dintr-un anumit punct de vedere” care „subliniază modul în care obiectul trebuie să fie perceput” (cum ar fi să văd corpul ca neatractiv sau impermanent). de exemplu). [148] Thanissaro traduce anupassanāca „a rămâne concentrat” și „a ține evidența”, ceea ce „desemnează elementul de concentrare în practică, deoarece cineva încearcă să rămână cu o anumită temă în mijlocul experienței”. [149]

Toate versiunile Satipaṭṭhāna Sutta indică, de asemenea, că fiecare satipaṭṭhāna trebuie contemplată mai întâi „intern” ( ajjhatta ), apoi „extern” ( bahiddhā ), și în cele din urmă atât intern, cât și extern. [150] [151] Acest lucru este în general înțeles ca observarea pe sine și observarea altor persoane, o interpretare care este susținută de lucrările Abhidharma (inclusiv de Vibhaṅga și Dharmaskandha ), precum și de mai multe sutta (MN 104, DĀ 4, DĀ 18 și DN 18). [152] [153]Alții interpretează acest pasaj ca referindu-se la fenomene mentale (interne) și la fenomene asociate simțurilor (externe), care, conform lui Analayo, are un anumit sprijin din suttas. [154]

Potrivit lui Gethin, pasajul se referă la observarea noastră și a altor persoane: „bhikkhu, deci, mai întâi își urmărește propriul corp, sentimentele, mintea și dhammele, apoi pe cele ale altora și, în cele din urmă, pe ale lui și pe cele ale altora împreună”. [155] Un exemplu care indică modul în care trebuie înțeles acest lucru este practica meditației morții, care poate fi făcută într-un coș, prin privirea la cadavre (contemplare externă) și, de asemenea, prin contemplarea morții propriului corp (internă) . [156] Potrivit lui Gethin, această practică duce la „încețoșarea distincțiilor dintre sine și celălalt” care apare atunci când cineva începe să înțeleagă lumea ca fiind alcătuită din procese impermanente și nesubstanțiale. [157]Anālayo este de acord, afirmând că această contemplare poate duce la abandonarea graniței dintre „eu” și „altul”, „ducând la o viziune cuprinzătoare a fenomenelor ca atare, independentă de orice sentiment de proprietate”. [158]

În ceea ce privește întrebarea cum ar trebui să observăm sentimentele și stările mentale ale altor oameni, Analayo susține că se poate cultiva acest lucru „observând cu atenție manifestările lor exterioare”, deoarece sentimentele și stările mentale influențează expresia facială, tonul vocii și postură fizică. El citează sutta precum DN 28 ca dovadă că discursurile timpurii susțin că se poate deduce starea mentală a altora urmărind manifestările lor externe. [159] Anālayo observă, de asemenea, că echilibrarea contemplației interne și externe este importantă, deoarece poate preveni o conștientizare unilaterală concentrată pe un singur domeniu (centrarea pe sine sau, respectiv, lipsa de introspecție). Echilibrarea ambelor domenii ale mindfulness poate astfel „a realiza un echilibru abil între introversie și extroversie”.

Thanissaro Bhikkhu subliniază modul în care toate elementele diferite ale meditației mindfulness se reunesc, după cum urmează:

„Conștient” (satima) înseamnă literalmente a fi capabil să-ți amintești sau să-ți amintești.Aici înseamnă să-ți ții cont de sarcina.Sarcina aici este una dublă – a rămâne concentrat pe cadrul de referință al cuiva [satipaṭṭhāna] și a lăsa deoparte distragerile lăcomiei și suferinței care ar rezulta din schimbarea cadrului de referință înapoi la lume.Cu alte cuvinte, cineva încearcă să rămână cu fenomenologia experienței imediate, fără a aluneca înapoi în narațiunile și vederile despre lume care alcătuiesc simțul cuiva asupra lumii.În esență, aceasta este o practică de concentrare, cu cele trei calități de ardere, vigilență și atenție dedicate atingerii concentrării.Mindfulness păstrează tema meditației în minte, vigilența observă tema așa cum este prezentă conștientizării și, de asemenea, este conștientă de momentul în care mintea a alunecat de la tema sa.Mindfulness își amintește apoi unde ar trebui să fie concentrată mintea, iar arderea încearcă să readuce mintea la tema ei potrivită – și să o mențină acolo – cât mai repede și mai priceput posibil.În acest fel, aceste trei calități ajută la retragerea minții de preocupările senzuale și de calitățile mentale lipsite de pricepere, aducând-o astfel la prima jhana.[149]

Calități auxiliare

În textele timpurii, se spune că satipaṭṭhānas sunt practicate cu calități mentale specifice. Acest lucru este enumerat în versiunea Pali în ceea ce Sujato numește „formula auxiliară”, care afirmă că se contemplă ( anupassī ) fiecare satipaṭṭhāna cu următoarele patru calități: ardere sau diligență ( ātāpī ), înțelegere clară ( sampajāna ), atenție ( sati ), și „liber de dorințe și nemulțumiri ( vineyya abhijjhādomanassa )” (cu unele variații între diferitele surse). [161] [162] În multe dintre formele alternative ale formulei auxiliare, samādhi este menționat ca rezultat al practicii (de exemplu, în DN 18.26/DA 4 și în SN 47.8/SA 616). [163]

Termenul ātāpī este asociat cu conceptul de tapas (putere ascetică) și se spune că este legat de forța eroică, efortul sau energia ( viriya ) în Nettipakarana . [162] Este astfel asociat cu efortul priceput și cu dorința sau hotărârea sănătoasă. Este cel mai bine înțeles ca o „aplicare echilibrată, dar susținută a energiei”, conform lui Analayo. [164] Thanissaro Bhikkhu îl definește ca „factorul efortului sau al efortului… care conține un element de discernământ în capacitatea sa de a distinge calitățile mentale iscusite de cele neîndemânate”. [149] U Sīlananda glosează ātāpī ca „trebuie să fii energic, să depui eforturi pentru a fi conștient”.[165]

A doua calitate, sampajāna , înseamnă a cunoaște ceva clar sau temeinic, astfel încât cineva să aibă „capacitatea de a înțelege sau înțelege pe deplin ceea ce se întâmplă”. [166] Aceasta se poate referi la forme de bază de cunoaștere (cum ar fi a fi conștient de postura cuiva), precum și la forme mai discriminatorii de înțelegere (cum ar fi înțelegerea celor cinci obstacole). [167] Potrivit lui Thanissaro, aceasta „înseamnă să fii clar conștient de ceea ce se întâmplă în prezent”. [149]

Potrivit lui Gethin, „a îndepărta lăcomia și aversiunea față de lume” este asociată cu abandonarea celor cinci obstacole, precum și cu atingerea jhanas-urilor, așa cum se poate vedea în sutta-uri precum MN 125 care asociază direct aceste elemente ale căii. [168] Potrivit lui U Sīlānanda , acest pasaj se referă la o înlăturare temporară a celor cinci obstacole ca o preliminară pentru meditație.” [165] Versiunea Ekottarika-āgama afirmă că se practică satipaṭṭhāna în timp ce „înlătură gândurile rele și eliberează de îngrijorare și întristare, cineva experimentează bucurie în sine.” [169] Anālayo asociază, de asemenea, acest element cu dezvoltarea samādhi. Acest lucru este susținut deNettippakarana (Nett 82), precum și prin diferite sutta care conțin o variație a formulei auxiliare care menționează în mod explicit samadhi, cum ar fi SN 47.4). [170]

Anālayo observă, de asemenea, că abandonarea lăcomiei și aversiunii este asociată cu practica reținerii simțurilor în discursurile timpurii (cum ar fi în MN 39). Aceasta este o etapă de practică anterioară meditației formale, în care „meditatorul păzește ușile simțurilor pentru a preveni ca impresiile senzoriale să conducă la dorințe și nemulțumiri”. [171] Scopul în stadiile inițiale ale practicii este de a dezvolta un sentiment de „echilibre interior în care dorințele și nemulțumirea sunt ținute la distanță”. Anālayo mai observă că „deși reținerea simțurilor precede practica corectă a meditației în schema de cale graduală, aceasta nu înseamnă că reținerea simțurilor este finalizată la un moment exact în timp, doar după care se trece la practica formală. În practica reală, două se suprapun într-o măsură considerabilă.[172] De asemenea, Sujato asociază acest element cu „supunerea preliminară” a celor cinci obstacole prin reținerea simțurilor pentru a pregăti mintea pentru meditația de atenție. [173]

Contemplarea impermanenței

Theravada Satipaṭṭhāna Sutta , precum și versiunea Ekottarika-āgama păstrată în chineză conțin instrucțiuni pentru a contempla apariția și dispariția subiectului de meditație (adică impermanența, anicca ). Versiunea Madhyama-āgama nu conține această instrucțiune, dar menționează că prin practicarea atenției „o persoană este înzestrat cu cunoaștere, viziune, înțelegere și penetrare”. [153] Sujato crede că această instrucțiune de a practica contemplarea impermanenței reflectă o dezvoltare sectară ulterioară care a început să asocieze mai strâns satipaṭṭhāna cu vipassanā. [174] Analayo, pe de altă parte, consideră că contemplarea impermanenței ( aniccasaññā) „ar trebui să fie considerat un aspect integral al practicii satipaṭṭhāna”. El citează Śāriputrābhidharma și Ānāpānasati-sutta (și paralelele sale) ca alte surse care indică faptul că contemplarea impermanenței este o parte a practicii satipaṭṭhāna. [153]

Mai mult, Analayo afirmă că conștientizarea impermanenței (care este un aspect al vederii corecte) duce, de asemenea, la o perspectivă asupra anatta și dukkha . [175] Gethin observă că practica observării apariției și căderii fenomenelor este „în special asociată cu obținerea unei înțelegeri care duce direct la distrugerea asava , direct la trezire”. El observă, de asemenea, că diverse alte sutta afirmă că practica celor patru satipaṭṭhānas este direct legată de distrugerea asava . [176]

Influență

Theravāda modernă

Cele patru satipaṭṭhānas sunt considerate fundamentale în budismul Theravāda modern și în Mișcarea de meditație Vipassana sau Insight . În Canonul Pali, meditația atentă și satipaṭṭhāna sunt văzute ca modalități de a dezvolta factorii mentali samatha („calm”, „seninatate”) și vipassana („perspectivă”). [177]

Potrivit lui Bhikkhu Sujato , există o interpretare deosebit de populară a meditației mindfulness în Theravāda modernă, pe care el o numește vipassanāvāda (doctrina vipassanā). Potrivit lui Sujato, această viziune modernistă larg răspândită poate fi rezumată după cum urmează:

Buddha a predat două sisteme de meditație, samatha și vipassanā.Samatha a fost predat înaintea lui Buddha (deci nu este chiar budist), este periculos (pentru că cineva se poate atașa cu ușurință de beatitudine) și este inutil (pentru că numai vipassanā poate dezvolta samādhi de acces necesar pentru a suprima obstacolele).Vipassanā este adevărata cheie a eliberării predată de Buddha.Această metodă a fost predată preeminent în Satipaṭṭhāna Sutta, cel mai important discurs predat de Buddha despre meditație și despre practica în viața de zi cu zi.Esența acestei practici este conștientizarea moment la moment a ascensiunii și căderii tuturor fenomenelor minte-corp.Astfel, satipaṭṭhāna și vipassanā sunt practic sinonime.[2]

Tse-fu Kuan mai scrie că este o „opinie larg răspândită în budismul Theravada că meditația de seninătate nu este esențială pentru realizarea Nirvanei”. [178] Kuan citează autori Theravada precum Ven. Rahula , Ven. Silananda și Nyanaponika ca figuri care susțin o anumită versiune a acestui punct de vedere. [179] Spre deosebire de aceasta, Kuan susține că „probabil că nu există nicio indicație explicită în Canon că cineva poate obține eliberarea doar prin practicarea sati fără atingerea jhānas”. [179]

Potrivit lui Kuan, această viziune de „înțelepciune simplă” a apărut din cauza „tendinței tradiției de a redefini „eliberarea prin înțelepciune” ( paññāvimutt i) ca fiind eliberată numai prin percepție, fără realizări meditative înalte, deși „eliberarea prin înțelepciune” nu a fost inițial. așa înseamnă.” Că eliberarea prin înțelepciune nu a însemnat inițial eliberare fără jhana a fost argumentată și de Cousins ​​și Gombrich . [180]

Anālayo scrie că anumiți profesori moderni de meditație Theravada „subliniază abordarea „perspectivă uscată”, renunțând la dezvoltarea formală a calmului mental”. [181] El scrie că unii profesori ai acestei abordări perspicace uscate descriu practica conștientizării ca „atacarea” obiectului său sau „cufundarea în el”. El îl citează pe U Pandita care scrie că practica satipaṭṭhāna înseamnă „a ataca obiectul fără ezitare… cu violență, viteză sau forță mare… cu grabă sau grabă excesivă”. [182] Analayo crede că această înțelegere greșită a atenției „a apărut din cauza unei interpretări greșite sau a unei interpretări greșite a unui anumit termen”. Acest lucru este legat de interpretarea termenului Abhidhamma apilāpeti(pângă) în comentariile Theravada. Analayo este de acord cu Gethin, care pledează în schimb pentru o citire a apilapati (sau abhilapati ), care înseamnă „reamintire”. [182]

În plus, chiar dacă discursurile timpurii susțin ideea că cineva poate ajunge la intrarea în flux fără a fi dezvoltat jhana (în principal ascultând un discurs al lui Buddha), Analayo susține că „pentru ca satipaṭṭhāna să-și desfășoare întregul potențial de a duce la neîntoarcere . sau trezirea completă [ arahantship ], este necesară dezvoltarea absorbției.” [183]

Sujato notează că nu toate tradițiile moderne de meditație Theravāda acceptă această dihotomie dintre samatha și vipassanā. Potrivit lui Sujato, profesorii tradiției forestiere thailandeze subliniază în schimb modul în care samatha și vipassanā sunt factori complementari care trebuie practicați împreună. Acest lucru este mai aproape de modul în care aceste două aspecte ale meditației sunt înțelese în textele budiste timpurii. [184]

În mod similar, Thanissaro Bhikkhu notează că:

Deși se spune adesea că practica satipaṭṭhāna este separată de practica jhāna, un număr de sutta-cum ar fi MN 125 și AN 8:63 – echivalează finalizarea cu succes a acestei prime etape [a practicii satipaṭṭhāna] cu atingerea primului nivel. de jhāna.Acest punct este confirmat de numeroasele sutta-uri – MN 118 printre ele – care descriu modul în care practica satipaṭṭhāna duce la finalizare factorii pentru trezire, care coincid cu factorii jhāna.[185]

Potrivit lui Buddhadasa Bhikkhu , scopul atenției este de a opri apariția gândurilor și emoțiilor tulburătoare, care apar din contactul simțurilor. [186]

Conform teoriei budismului Theravada, în perioada de 5000 de ani după parinirvana lui Buddha, putem încă să atingem Sotāpanna sau chiar Arhat prin practicarea Satipatthana, iar Satipatthana este singura cale de ieșire. [187]

În budismul indo-tibetan

Cele patru instituții ale mindfulness cunoscute și sub numele de „cele patru poziții apropiate ale mindfulness” ( dran-pa nyer-bzhag ) sunt, de asemenea, predate în budismul indo-tibetan, deoarece fac parte din cei 37 de factori care conduc la o stare purificată ( byang-chub yan- lag so-bdun ). [188] Ele sunt discutate în comentariile tibetane despre Bodhicaryāvatāra a lui Śāntideva, cum ar fi comentariul din secolul al XVI-lea al lui Pawo Tsugla Trengwa Rinpoche și comentariul lui Kunzang Pelden (1862-1943) The Nectar of Manjushri’s Speech . [189]

Canonul tibetan conține, de asemenea, o Aplicație a Dharmei Adevărate a Sutrei Mindfulness (Tohoku Catalog # 287, dam chos dran pa nyer bzhag , saddharmasmṛtyupasthānasutra ). [190] Această sutră este citată de diferite figuri budiste tibetane, cum ar fi Atisha (în Coșul său deschis de bijuterii ) și al treilea Dzogchen Rinpoche (1759–1792). [191] [192] Este, de asemenea, citată ca o sutră a primei întoarceri de către Khedrup Je (1385–1438 d.Hr.). [193]

Această sutră este un text mare care datează între secolele II și IV e.n. A supraviețuit în manuscrisele tibetane, chineze și sanscrite. [194] Este un text Mulasarvastivada complex și eterogen cu diverse subiecte, cum ar fi descrieri lungi ale diferitelor tărâmuri din cosmologia budistă, discuții despre teoria karmei, meditația și etica. [195] Primul strat al textului, care poate fi găsit în capitolul doi, conține învățăturile de meditație de bază ale textului, care includ o expunere extinsă a șase elemente ( dhatus ) meditație, meditații asupra sentimentului ( vedana ), meditații asupra skandhas și ayatanas, meditația asupra minții și impermanența și alte subiecte de meditație organizate într-o structură de zece nivele ( bhumi ). [196]

Conform Trezoreriei Calităților Prețioase a lui Jigme Lingpa (1730–1798) , cele patru aplicații ale atenției sunt evidențiate pe calea acumulării și în Mahayana sunt practicate cu accent pe gol :

„Dacă se practică în conformitate cu Hinayana, se meditează asupra impurității corpului, asupra sentimentelor suferințelor, asupra impermanenței conștiinței și asupra faptului că obiectele mentale sunt „fără stăpâni” (nu există nici un sine căruia îi aparțin) Dacă se practică în conformitate cu Mahayana, în timpul sesiunii de meditație meditează la aceleași lucruri ca și a fi asemănător spațiului, dincolo de toate constructele conceptuale. În perioada post-meditație le consideră iluzorii și onirice.”[197]

Prezentarea generală a acestei practici în tradiția budistă indo-tibetană se concentrează pe cultivarea śamatha mai întâi și apoi pe practicarea vipaśyanā. [188] Exemple de figuri contemporane din budismul indo-tibetan care au predat această practică includ Chogyam Trungpa care a predat adesea aceste practici în SUA și Dzogchen Ponlop Rinpoche , un lama tibetan contemporan. [198] [199] Ei au fost, de asemenea, predați de al 14-lea Dalai Lama și de studenți ai săi precum Alexander Berzin și Thubten Chodron . [188]

Cele patru aplicații ale mindfulness sunt, de asemenea, discutate de cercetătorii Nyingma , cum ar fi Rong-zom-pa (secolul al XI-lea), Longchenpa (1308–1364) și Ju Mipham (1846–1912). [200] Acești autori descriu în mod specific modurile Vajrayana ale celor patru smṛtyupasthane, care au fost adaptate la filozofia Vajrayana.

Aceste patru smṛtyupasthane „mantrice” descrise de Mipham sunt rezumate de Dorji Wangchuk după cum urmează: [153]

(1) Contemplând (blo bzhag pa) corpurile fizice ale propriei persoane și ale celorlalți ca fiind caracterizate de puritatea primordială sau intrinsecă (dag pa), pe de o parte, și de gol (song pa nyid), libertatea de varietate (spros bral) , marea omogenitate (mnyam pa chen po) și integralitatea (zung du ‘jug pa), pe de altă parte, se numeștekāyasmṛtyupasthāna.

(2) Transformarea „construcțiilor conceptuale a căror apariție o simți/simți (sau este conștient de)” (byung tshor gyi rtog pa) în gnoză caracterizată de o mare beatitudine (bde ba chen po’i ye shes) se numeștevedanāsmṛtyupasthāna.

(3) Canalizarea sau constrângerea/constrângerea (sdom pa) a tuturor felurilor de varietate asociată minții și factorilor mentali în/în/în sfera înnăscută a naturii luminoase a minții se numeștecittasmṛtyupasthāna.

(4) A se comporta într-un mod (sau cu o atitudine) în care toate fenomenele saṃsāric și nirvāṇic, universale și particulare sunt pure și egale și, prin urmare, dincolo de adopție sau respingere, estedharmasmṛtyupasthāna.

Vezi si

Note

Pentru utilizarea tradițională a traducerii, „fundamente [ paṭṭhānā ] ale atenției”, vezi, de exemplu, Gunaratana (2012) și U Silananda (2002). Pentru evaluări care susțin analizarea sufixului ca upaṭṭhāna , vezi, de exemplu, Anālayo (2006), pp. 29-30; și, Bodhi (2000), p. 1504. p. 1660, 1928 n . 180 Frauwallner, E. (1973), History of Indian Philosophy , trad. VM Bedekar, Delhi: Motilal Banarsidass. Două volume., pp.150 urm Kuan se referă la Bronkhorst (1985), Dharma and Abhidharma , p.312-314. Kuan se referă la Sujato (2006), O istorie a atenției: cum perspicacitatea a înrăutățit liniștea în Satipatthana Sutta , p.264-273 Vezi Satipatthana sutta ( MN 10; DN 22); precum și SN 47.1, 47.18 și 47.43. Aceste cinci discursuri sunt singurele surse canonice pentru sintagma „ekāyano … maggo” (cu această declinare specifică).

Expresia Pāli “ ekāyano … maggo'” a fost tradusă astfel:

  • „calea directă” (Bodhi & Gunaratana, 2012, p. 12; Nanamoli & Bodhi, 1995; Thanissaro, 2008)
  • „cale cu sens unic” (Bodhi, 2000, pp. 1627-8, 1647-8, 1661)
  • „singura cale” (Nyanasatta, 2004; Soma, 1941/2003)
  • „singura și singura cale” (Institutul de Cercetare Vipassana, 1996, p. 2, 3)

Bhikkhus , aceasta este calea cu un singur sens pentru purificarea ființelor, pentru biruirea durerii și a plângerii, pentru trecerea durerii și a nemulțumirii, pentru realizarea metodei, [subnota 1] pentru realizarea lui Nibbāna, adică cele patru stabilimente ale mindfulness-ului. [subnota 2] Stabilele sănătoase ale mindfulness sunt în contrast cu calitățile nesănătoase ale celor cinci componente ale senzualității, și anume senzațiile plăcute de la ochi, ureche, limbă și corp. [44]

  1. Anālayo (2006 , p. 63): „…să ia în considerare satipaṭṭhānapur și simplu ca un exercițiu de concentrare merge prea departe și ratează diferența importantă dintre ceea ce poate deveni o bază pentru dezvoltarea concentrării și ceea ce aparține domeniului propriu-zis al meditației calmului. În timp ce concentrarea corespunde unei îmbunătățiri a funcției selective a minții, prin limitarea lărgimii atenției, sati în sine reprezintă o îmbunătățire a funcției de rememorare, prin extinderea lărgimii atenției. Aceste două moduri de funcționare mentală corespund două mecanisme diferite de control cortical din creier. Această diferență, totuși, nu implică faptul că cele două sunt incompatibile, deoarece în timpul obținerii absorbției ambele sunt prezente. Dar în timpul absorbției, sati devine în principal prezență a minții,[61]

Subnote

Bodhi (2000, SN 47 nr. 123, Kindle Loc. 35147) notează: „Spk [comentariul la Samyutta Nikaya] explică „metoda” ( ñāya ) ca Calea Nobilă în Octuple ….”

  1. SN 47.1 (Bodhi, 2000, p. 1627). Vezi și DN 22, MN 10, SN 47.18 și SN 47.43.

Referințe

Kuan 2008 , p. i, 9, 81. Sujato (2012), pp. 1-2. Sharf 2014 , p. 942. Sharf 2014 , p. 942-943. Gethin (2001), pp. 30-32. Analayo 2006 , p. 47. Analayo (2006), p. 29-30 Bodhi (2000), p. 1504 Soma (1941/2003) Analayo (2006), pp. 46-47. Analayo 2006 , p. 48. Analayo 2006 , p. 57-59. Analayo 2006 , p. 29. Williams 2000 , p. 46. Gethin (2001), p. 36 – 40. Bodhi, Bhikkhu (2010). Calea nobilă în opt ori: calea către sfârșitul suferinței. pp. 79-80. Societatea de publicații budiste. Gunaratana, Bhante Henepola (2012) The Four Foundations of Mindfulness în limba engleză simplă, pp. 1-2. Sujato (2012), A Swift Pair of Messengers , p. 35. CALEA INTERIOR, Penang – Malaezia. Samyutta Nikaya, Ch. 47. Vezi Bodhi (2000), p. 1627 și urm . Kuan (2008), p. 104. Sujato (2012), p. 244. Choong Mun-keat (2010) „Probleme și perspective ale chinezului Saṃyukta Āgama” Sujato, A History of Mindfulness, 2005. Sujato (2012), p. 278, 288-289. Sujato (2012), p. 280. Sujato (2012), p. 133. Sujato (2012), p. 148. Sujato (2012), p. 260 Kuan 2008 , p. 142. Sujato (2012), p. 320-321 Sujato (2012), p. 320-326 Sujato (2012), p. 332 Sujato (2012), pp. 341-345. Sujato (2012), pp. 357-366 Sujato (2012), p. 355 Sujato (2012), pp. 273-274. Analayo (2006), p. 16. Sujato 2012 , p. 305-308. Kuan 2008 , p. 107. Kuan 2008 , p. 108. Sujato 2013 , p. 48-49. Kuan (2008), p. 143. Sujato (2012), p. 209-210 SN 47,6 (Thanissaro, 1997) și SN 47,7 (Olendzki, 2005). Sujato (2012), p. 186-188 Sujato (2012), pp. 188-189. Sujato (2012), p. 188 Sujato (2012), p. 181-182 Sujato (2012), p. 182 Sujato (2012), pp. 182-183 Gethin (2001), pp. 50-52. Vetter 1988 , p. 5. Vetter 1988 . Bronkhorst 1993 . Gethin 1992 . Trandafir 2016 , p. 60. Shankman 2008 . Polak 2011 . Arbel 2017 . Analayo 2006 , p. 61-62. Analayo 2006 , p. 63. Analayo 2006 , p. 64. Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff). The Wings to Awakening, Anthology from the Pali Canon , Ediția a șaptea (2013), pp. 73-74. Gethin 2001 , p. 29. Polak 2011 , p. 153-156, 196-197. Analayo (2013), p. 40. Analayo (2013), p. 45. Sujato 2012 , pp. 305–310. Analayo (2013), p. 63. Analayo 2006 , pp. 46–47, 63–68. Analayo (2013), p. 73. Sujato (2012), A Swift Pair of Messengers , p. 41. CALEA INTERIOR, Penang – Malaezia. U Sīlananda (2012), p. 56-62. Bodhi, Bhikkhu (2010). Calea nobilă în opt ori: calea către sfârșitul suferinței. p. 88. Buddhist Publication Society. Gunaratana, Bhante Henepola (2012) The Four Foundations of Mindfulness în limba engleză simplă, pp. 57-58. Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff). The Wings to Awakening, Anthology from the Pali Canon , Ediția a șaptea (2013), p. 80. Analayo (2013), pp. 81-87, 92. U Sīlānanda (2012), pp. 65-70 din Teaching Dhamma by images: Explicația unui manuscris budist tradițional siames Analayo (2013), p. 97. Analayo (2013), pp. 97-101. Bodhi, Bhikkhu (2010). Calea nobilă în opt ori: calea către sfârșitul suferinței. p. 89. Buddhist Publication Society. Analayo (2013), pp. 109-110. Analayo (2013), pp. 46-47. Analayo (2013), p. 55. Analayo (2013), p. 59-62. Sujato (2012), A Swift Pair of Messengers , p. 43. CALEA INTERIOR, Penang – Malaezia. Analayo (2013), pp. 117-118. Analayo (2013), pp. 132-133 Analayo (2006), p. 20. Analayo (2013), p. 122. Analayo (2013), pp. 127-129. Analayo (2013), pp. 119-120. Gunaratana, Bhante Henepola (2012) The Four Foundations of Mindfulness în Plain English, pp. 81-82. Analayo (2013), pp. 123-127. Analayo (2013), p. 133. Bodhi, Bhikkhu (2010). Calea nobilă în opt ori: calea către sfârșitul suferinței. p. 90. Buddhist Publication Society. Analayo (2013), pp. 142-145 Analayo (2013), pp. 145-146. Analayo (2013), pp. 149-150. Analayo (2013), pp. 159-162. Analayo (2013), pp. 161-162. Analayo (2013), p. 162. Sujato (2012), A Swift Pair of Messengers , p. 44. CALEA INTERIOR, Penang – Malaezia. Analayo (2013), p. 145. Analayo (2013), pp. 155-156. Analayo 2013 , p. 164, 174. Sujato (2012), pp. 312-314 Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff). The Wings to Awakening, Anthology from the Pali Canon , Ediția a șaptea (2013), p. 75. Analayo 2006, p. 182-86 Analayo 2006 p. 183 Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff). The Wings to Awakening, Anthology from the Pali Canon , Ediția a șaptea (2013), p. 74. Sujato (2012), p. 192. Gyori 1996, p. 24 Analayo 2006 p. 183, nn . 2, 3 Analayo (2013), p. 176. Sīlananda 2012 , p. 90. Analayo 2013 , p. 177. Sujato (2012), A Swift Pair of Messengers , p. 37. CALEA INTERIOR, Penang – Malaezia. Sujato (2012), A Swift Pair of Messengers , pp. 38-40. CALEA INTERIOR, Penang – Malaezia. Analayo (2013), p.177. Analayo (2013), pp. 181-182. Analayo (2013), pp. 182-183. U Sīlananda (2012), p. 90-103. Analayo (2013), pp. 183-184 Analayo (2013), pp. 189-194. Analayo (2013), pp. 195-196. Analayo (2013), pp. 195-215, 219-220. Analayo (2013), p. 200. Analayo (2013), pp. 200-205 Analayo (2013), pp. 205-206 Ñāṇananda, Bhikkhu K (2016). Seeing Through – A Guide to Insight Meditation , p. 4. Kaṭukurunde Ñānananda Sadaham Senasun Bhāraya, Sri Lanka. Analayo (2013), p. 205. Analayo (2013), pp. 205-209 Analayo (2013), p. 215 Ñāṇananda, Bhikkhu K (2016). Seeing Through – A Guide to Insight Meditation , p. 2. Kaṭukurunde Ñānananda Sadaham Senasun Bhāraya, Sri Lanka. Sujato 2012 , p. 190. Sujato (2012), p. 191. Analayo (2006), p. 19. Gethin (2001), p. 47. Analayo (2006), pp. 20-21. Analayo (2006), p. 21. Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff). The Wings to Awakening, An Anthology from the Pali Canon , Ediția a șaptea (2013), pp. 77-79. Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff). The Wings to Awakening, Anthology from the Pali Canon , Ediția a șaptea (2013), p. 77. Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff). The Wings to Awakening, Anthology from the Pali Canon , Ediția a șaptea (2013), p. 79. U Sīlananda (2012), p. 17. Sujato (2012), p. 200-203 Analayo (2006), p. 32 Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff). The Wings to Awakening, Anthology from the Pali Canon , Ediția a șaptea (2013), pp. 75-76. Analayo (2006), p. 94, 97-98. Analayo (2013), pp. 12-15. Analayo (2006), p. 94, 98. Anālayo (2013), pp. 15-19. Analayo (2006), pp. 100-101. Gethin (2001), p. 53. Sujato (2012), pp. 204-206. Gethin (2001), p. 54. Analayo (2006), p. 102. Analayo (2006), p. 96. Analayo (2006), p. 98. Sujato (2012), p. 193. Analayo (2006), pp. 34-35. Sujato (2012), p. 197. Analayo (2006), pp. 37-38. U Sīlānanda (2012), pp. 3-17. Analayo (2006), pp. 39-40. Analayo (2006), pp. 40-41. Gethin (2001), pp. 48-51. Analayo (2013), p. 23. Analayo (2006), p. 67. Analayo (2006), p. 71. Analayo (2006), p. 72. Sujato (2012), A Swift Pair of Messengers , p. 36. CALEA INTERIOR, Penang – Malaezia. Sujato (2012), p. 296-298. Analayo (2006), p. 103. Gethin (2001), p. 56. Kuan (2008), pp. 38-40, 57-60 Kuan (2008), p. 9. Kuan (2008), pp. 142-143. Kuan (2008), pp. 140-141. Analayo (2006), p. 64. Analayo 2006 , p. 65. Analayo (2006), pp. 79-83 Sujato (2012), p. 2, 137. „Maha-satipatthana Sutta: The Great Frames of Reference” (DN 22)” , tradus din Pali de Thanissaro Bhikkhu. Access to Insight (Legacy Edition), 30 noiembrie 2013, Buddhadasa Bhikkhu 2014 , p. 79, 101, 117 nota 42. „《大念处经》白话文-网友文摘内容-佛教在线” . www.fjnet.com . Extras 2022-03-02 . Berzin, Alexandru. „Cele patru poziții apropiate ale Mindfulness în Mahayana” . Studiază budismul . Preluat la 26 august 2020 . Weiser, Thomas AC (2011) Three Approaches to the Four Foundations: O Investigation of Vipassanā Meditation, Analytical Meditation and Śamatha/Vipaśyanā Meditation on the Four Foundations of Mindfulness , pp. 33-36. Universitatea Naropa. „Secția Generală Sūtra” . 84000.co . Preluat la 26 august 2020 . Apple, James B (2019). Jewels of the Middle Way: The Madhyamaka Legacy of Atisa and His First Tibetan Followers , pp. 80-81. Simon și Schuster. Dzogchen Rinpoche (2008) Great Perfection: Outer and Inner Preliminaries. Publicații Shambhala Wayman, Alex (1993). Introducere în sistemele tantrice budiste: tradus din Rgyud Sde Spyihi Rnam Par Gzag Pargyas Par Brjod a lui Mkhas Grub Rje cu text original și adnotare. p. 45. Stuart, Daniel Malinowski (2012) A Less Traveled Path: Meditation and Textual Practice in the Saddharmasmrtyupasthana (sutra) pp. 25-27. Stuart, Daniel Malinowski (2012) A Less Traveled Path: Meditation and Textual Practice in the Saddharmasmrtyupasthana (sutra) pp. 29-31. Stuart, Daniel Malinowski (2012) A Less Traveled Path: Meditation and Textual Practice in the Saddharmasmrtyupasthana (sutra) pp. 46, 70-75. Longchen Yeshe Dorje, Jigme Lingpa (2010). Tezaurul calităților prețioase: cartea întâi , p. 391. Publicaţii Shambhala. Vezi, de exemplu, Chögyam Trungpa (1991) The Heart of the Buddha: Entering the Tibetan Buddhist Path. Publicații Shambhala Dzogchen Ponlop. The Four Foundations of Mindfulness , Extras dintr-o învățătură din Vermont, 1996. Publicat inițial în Bodhi Magazine, numărul 3.

  1. Dorji Wangchuk, „Relația diacronică și sincronică dintre teoria filozofică și praxia spirituală în budism: cu referire specială la cazul celor patru aplicații ale conștientizării (smṛtyupasthāna: dran pa nye bar gzhag pa) în Vajrayāna.” În Buddhist Meditative Praxis: Traditional Teachings and Modern Applications, editat de KL Dhammajoti. Hong Kong: Centrul de Studii Budiste, Universitatea din Hong Kong, 2015, pp. 177–201.

Surse

Surse tipărite

Surse web

Chicago, Universitatea din; Biblioteci (CRL), Centrul de Cercetare. „Biblioteca digitală din Asia de Sud” . dsal.uchicago.edu .

  1. Chicago, Universitatea din; Biblioteci (CRL), Centrul de Cercetare. „Biblioteca digitală din Asia de Sud” . dsal.uchicago.edu .

Lectură în continuare

Theravada

Zen

Savant

  • Polak, Grzegorz (2011), Reexaminarea lui Jhana: către o reconstrucție critică a soteriologiei budiste timpurii , UMCS

linkuri externe

Wikiquote are citate legate de

Satipatthana .

Ultima modificare în urmă cu 10 zile de Joshua Jonathan

Articole similare

Wikipedia
Facebooktwitterlinkedininstagramflickrfoursquaremail

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată.